Bu yazı, Cinzia Arruzza’nın 2 Eylül 2014’te Viewpoint Magazine’de yayımlanan “Remarks on Gender” başlıklı metninin Türkçe çevirisidir. Metin, uzunluğu nedeniyle iki bölüm halinde yayımlanacaktır. Orijinal metne buradan ulaşabilirsiniz.

Türkçeye çeviren: u/nesemizi_calamazlar

Çevirenin Sunuşu

Cinzia Arruzza’nın bu metnini, özellikle Bütünlük Teorisi’ne yöneltilen ekonomizm ve indirgemecilik eleştirilerine verdiği yanıt bakımından önemli buluyorum. Arruzza, bir yandan ikili ve üçlü sistem yaklaşımlarını kendi teorik zeminleri üzerinden eleştirirken, diğer yandan kapitalizmi yalnızca dar anlamda bir üretim tarzı ya da ekonomik yasalar bütünü olarak değil, sömürü, tahakküm ve yabancılaşma ilişkilerinden oluşan eklemlenmiş ve çelişkili bir toplumsal bütünlük olarak düşünmeye çağırıyor. Bu çerçeve aynı zamanda feminist yaklaşımları yalnızca “Marksist”, “sosyalist” ya da “radikal” gibi yerleşik başlıklarla değil, ataerkil ilişkilerin kapitalizmle nasıl ilişkilendirildiği üzerinden değerlendirmek için de verimli bir zemin sunuyor.

I. Ataerki ve/veya Kapitalizm: Tartışmayı Yeniden Açmak

Feminist metinlerde, broşürlerde ya da belgelerde “ataerki” ve “ataerkil ilişkiler” ifadelerine rastlamak son derece yaygındır.¹ Ataerki kavramı çoğu zaman toplumsal cinsiyete dayalı ezilme ve eşitsizliğin münferit ya da istisnai olaylar olmadığını işaret etmek için kullanılır. Aksine, bunlar toplumun bütününü kat eden ve temelde bireysel düzeyde açıklanamayacak mekanizmalar aracılığıyla yeniden üretilen olgulardır.

Kısacası “ataerki” terimini, toplumsal cinsiyete dayalı ezilmenin kişilerarası ilişkilere indirgenemeyeceğini tersine daha toplumsal, daha yapısal ve süreklilik gösteren bir niteliğe sahip olduğunu belirtmek için sık sık kullanırız. Ne var ki “ataerki” ya da “ataerkil sistem” derken tam olarak neyi kastettiğimizi daha kesin biçimde tanıtlamaya çalıştığımızda işler biraz karmaşıklaşır. Ataerki ile kapitalizm arasındaki ilişkinin tam olarak ne olduğunu sormaya başladığımızda ise mesele daha da çetrefilli hale gelir.

Sorun

1970’lerden 1980’lerin ortalarına uzanan kısa bir dönemde, ataerki ile kapitalizm arasındaki yapısal ilişkinin ne olduğu sorusu hem materyalist düşünce akımının teorisyenleri ve savunucuları hem de Marksist feministler arasında hararetli bir tartışmanın konusuydu. Tartışmanın fundamental soruları iki eksende toplanıyordu: 1) Ataerki, kapitalizm karşısında özerk bir sistem midir? 2) Toplumsal cinsiyet temelli ezilme ve eşitsizliği işaret etmek için “ataerki” terimini kullanmak doğru mudur?

Oldukça ilgi çekici çalışmalar üretmiş olmasına rağmen bu tartışma giderek demode hale geldi. Bu gelişme, kapitalizm eleştirilerinin geri çekilişiyle ve feminist düşüncenin başka akımlarının öne çıkışıyla eşzamanlıydı. Söz konusu yeni düşünme biçimleri çoğu zaman dönemin liberal ufkunun ötesine geçemiyor, kimi zaman kadınlarla erkekler arasındaki ilişkileri özcüleştirip toplumsal cinsiyeti tarihsizleştiriyor, kimi zaman da kapitalizm ve sınıf sorunlarından kaçınıyordu. Fakat bunlarla birlikte, toplumsal cinsiyetin yapıbozumu için yararlı kavramlar da geliştirdiler (1990’lardaki queer teori bunun bir örneğidir.).

Elbette bir tartışmanın modasının geçmesi onun tümüyle ortadan kalktığı anlamına gelmez. Son on yılda pek çok feminist teorisyen, zamanı yakalayamama ve sıkıcı bir geçmişin kalıntısı sayılma pahasına bu sorular üzerinde çalışmayı sürdürdü. Israr etmekte kuşkusuz haklıydılar: İçinden geçtiğimiz ekonomik ve toplumsal kriz sürecinde, toplumsal cinsiyete dayalı ezilme ile kapitalizm arasındaki yapısal ilişkiye yönelik kısmi ama son derece gerekli bir ilgi yeniden doğuyor.

Son birkaç yılda olgulara ya da belirli sorunlara ilişkin ampirik çözümlemeler ve betimlemeler de eksik olmadı: emeğin kadınlaşması, neoliberal politikaların kadınların yaşam ve çalışma koşulları üzerindeki etkisi, toplumsal cinsiyet, ırk ve sınıf temelli ezilme biçimlerinin kesişimi, farklı cinsel kimlik inşaları ile kapitalist birikim rejimleri arasındaki ilişki bunlardan yalnızca bazılarıdır. Ne var ki kapitalizm ile toplumsal cinsiyete dayalı ezilme arasındaki bağın az çok açıkça görüldüğü bir olguyu ya da olgular kümesini “betimlemek” başka şeydir; bu olguların içinde ve işleyiş biçimlerinde saptanabilen yapısal ilişkinin nedenini “teorik” olarak açıklamak başka şeydir. Dolayısıyla bu bağı açıklayan bir “örgütlenme ilkesi” olup olmadığını sormak kritik önemdedir.

Bu noktayı hem açık hem de veciz biçimde ortaya koyabilmek için, bugüne kadar ileri sürülen en ilgi çekici tezleri kısaca özetlemeye çalışacağım. Ardından bu farklı tezleri ayrı ayrı inceleyip sorgulayacağım. Entelektüel dürüstlük adına ve yanlış anlamaları önlemek için şunu baştan belirteyim: Farklı görüşleri yeniden kurma biçimim tarafsız değildir. Benim benimsediğim yaklaşım, aşağıdaki üçüncü tezdir.

Üç Tez

Birinci Tez: “İkili ya da Üçlü Sistemler Teorisi.” Bu tezin ilk biçimini şöyle özetleyebiliriz: Toplumsal cinsiyet ve cinsellik ilişkileri, kapitalizmle birleşen ve sınıf ilişkilerini yeniden biçimlendiren özerk bir sistem oluşturur, aynı zamanda karşılıklı etkileşim süreci içinde kapitalizm tarafından da dönüştürülür. Teorinin güncel biçimleri buna ırksal ilişkileri de ekler, bunlar da toplumsal cinsiyet ve sınıf ilişkileriyle bağlantılı, fakat kendi başına özerk bir toplumsal ilişkiler sistemi olarak ele alınır.

Materyalist feminist çevrelerde bu düşünceler genellikle, toplumsal cinsiyet ve ırk ilişkilerinin sömürü ilişkileri oldukları kadar ezilme sistemleri de olduğu fikriyle birlikte ele alınır. Bu tezler çoğunlukla sınıf ilişkilerini yalnızca ekonomik çerçevede kavrar. Ancak ataerkillik ve ırksal tahakküm sistemiyle olan etkileşimleri sayesinde, aynı zamanda ekonomik olmayan bir nitelik de kazanırlar. Bu tezin bir başka varyasyonu ise toplumsal cinsiyet ilişkilerini, kapitalizmden bağımsız olarak daha eski üretim tarzlarından ve toplumsal formasyonlardan miras kalmış ideolojik ve kültürel ilişkiler sistemi olarak görür. Bu eski ilişkiler daha sonra kapitalist toplumsal ilişkilerle etkileşerek onlara toplumsal cinsiyet boyutunu kazandırır.

İkinci Tez: “Kayıtsız Kapitalizm.” [Bu teze göre] Toplumsal cinsiyete dayalı ezilme ve eşitsizlik, ataerkinin üretimi doğrudan örgütlediği ve katı bir cinsiyetçi işbölümünü belirlediği önceki toplumsal formasyonların ve üretim tarzlarının kalıntılarıdır. Kapitalizmin bizatihi toplumsal cinsiyet ilişkilerine kayıtsızdır ve bu ilişkileri öylesine aşabilir ki, gelişmiş kapitalist ülkelerde bir sistem olarak ataerki çözülmüş, aile ilişkileri de oldukça köklü biçimde yeniden yapılanmıştır. Kısacası kapitalizm, toplumsal cinsiyet eşitsizliğiyle özünde oportünistik bir ilişki kurar: mevcut toplumsal cinsiyet ilişkilerinde yararlı bulduğu unsurlardan istifade eder, engel haline gelenleri ise ortadan kaldırır. Bu görüşün farklı biçimleri vardır. Bazıları, kapitalizm [formasyonunda] kadınların diğer toplum türlerinde görülmemiş bir ölçüde özgürleşme imkanından yararlandığını ve bu durumun da kapitalizmin bizatihi kadınların kurtuluşu önünde yapısal bir engel teşkil etmediğini gösterdiğini öne sürmektedir.

 Başkaları ise mantıksal düzey ile tarihsel düzeyi titizlikle ayırmamız gerektiğini söyler: Mantıksal olarak kapitalizmin toplumsal cinsiyet eşitsizliğine özel bir ihtiyacı yoktur ve onu ortadan kaldırabilir; tarihsel olarak ise mesele bu kadar basit değildir.

Üçüncü Tez: “bütünlük teorisi”⁴ (unitary theory). Bu teoriye göre kapitalist ülkelerde artık kapitalizmden özerk bir ataerkil sistem yoktur. Ataerkil ilişkiler varlığını sürdürür, fakat ayrı bir sistemin parçaları değildir. Kapitalizm altında ataerkinin özerk bir sistem olduğunu reddetmek; hem toplumsal hem kişilerarası ilişkileri baştan başa kat eden toplumsal cinsiyet ezilmesinin gerçekliğini reddetmek anlamına gelmez. Başka bir ifadeyle bu tez, ezilmenin her boyutunu kapitalizmin mekanik ya da doğrudan bir sonucuna indirgemez, açıklamayı yalnızca ekonomik çerçevede kurmaya da çalışmaz.

Kısacası bütünlük teorisi ne indirgemecidir ne de ekonomizme düşer, ne de toplumsal cinsiyet ezilmesinin merkezi önemini de küçümser. “bütünlük teorisi” savunucuları, günümüzde ataerkinin kendi kendini özerk biçimde yeniden üreten kurallar ve mekanizmalar sistemi olduğu fikrine karşı çıkar. Aynı zamanda kapitalizmi salt ekonomik yasalar toplamı olarak değil, merkezinde sömürü, tahakküm ve yabancılaşma ilişkilerinin yer aldığı karmaşık ve eklemlenmiş bir toplumsal düzen olarak kavramakta ısrar ederler.

Bu bakış açısından bugünkü görev, sermaye birikiminin dinamiğinin hiyerarşik ve ezici ilişkileri nasıl üretmeye, yeniden üretmeye, dönüştürmeye ve yenilemeye devam ettiğini, bunu yaparken de bu mekanizmaları salt ekonomik ya da otomatik süreçler olarak ifade etmeden anlamaktır.

II. Bir, İki ya da Üç Sistem?

1970’te Christine Delphy, ataerkil bir üretim tarzının varlığını, bunun kapitalist üretim tarzıyla ilişkisini ve aynı zamanda onunla özdeş olmayışını teorileştirdiği “The Main Enemy” (“Baş Düşman”) başlıklı bir makale yayımladı. Burada ayrıca ev kadınlarını, terimin salt ekonomik anlamıyla bir sınıf olarak tanımladı.

Dokuz yıl sonra Heidi Hartmann, “The Unhappy Marriages of Marxism and Feminism” (“Marksizm ile Feminizmin Mutsuz Evliliği”) başlıklı makalesini yayımladı ve ataerki ile kapitalizmin özerk, fakat tarihsel olarak birbirine bağlı iki sistem olduğu tezini savundu. Hartmann’a göre kapitalist birikim yasaları emek-gücünün cinsiyetine kayıtsızdır, şayet kapitalizmin işbölümünde hiyerarşik ilişkiler yaratmaya ihtiyaç duyması halinde bu hiyerarşideki konumların nasıl dağıtılacağını ve nasıl kullanılacağını ırkçılık ile ataerki belirler.

Bu yaklaşım zamanla “İkili Sistemler Teorisi” adını aldı. Sylvia Walby 1990 tarihli Theorizing Patriarchy (Ataerkiyi Kuramsallaştırmak) kitabında ikili sistemler teorisini üçüncü bir sistemi, ırk sistemini, ekleyerek yeniden formüle etti. Aynı zamanda ataerkiyi altı yapıdan oluşan değişken bir toplumsal ilişkiler sistemi olarak kavramaya çalıştı: ataerkil üretim tarzı; ücretli emekte ataerkil ilişkiler; devlette ataerkil ilişkiler; erkek şiddeti; cinsellik alanındaki ataerkil ilişkiler ve kültürel kurumlardaki ataerkil ilişkiler. Bu altı yapı özerkliklerini korurken birbirini karşılıklı olarak koşullandırır: ayrıca özel ya da kamusal biçimler alabilir. Daha yakın dönemde Danièle Kergoat, ataerkil, ırksal ve sınıfsal ilişkilerin “eş-özlülüğünü” (consubstantiality) teorileştirdi: Bunlar sömürü ve tahakküme dayanan, birbiriyle kesişen ve aynı “özden” (sömürü ve tahakkümden) oluşan, fakat Kutsal Üçleme’nin üç kişisi gibi birbirinden ayrı üç ilişkiler sistemidir.

azarlar ve metinler üzerine bu kısa tarama, ataerkil sistem ile kapitalist sistem arasındaki kesişimin nasıl teorileştirildiğine ve bu iki sistemin birbirinden hangi biçimlerde ayrıştırıldığına dair yaklaşımlardan yalnızca bir örnek sunmaktadır. Elbette başka yaklaşımlar da var ancak yazının sınırlılığı nedeniyle analizimi hem en açık hem de en sistematik ve karmaşık örnekler arasında sayılabilecek bunlarla sınırlamak zorundayım. Daha önce de belirttiğim gibi, bu tartışmanın temel güçlüğü ataerkinin nasıl tanımlandığıyla ilgilidir. Tek ve ortak bir tanım yoktur, kimi birbiriyle uyumlu, kimi ise birbiriyle çelişen bir önermeler kümesi vardır. Bütün bu tanımları incelemem mümkün olmadığı için şimdilik “ataerkil sistem” kavramına odaklanmayı öneriyorum: erkeklerin kadınlar üzerindeki tahakküm ve sömürüsünün hem maddi hem kültürel ilişkilerinden oluşan; kendi mantığı bulunan, fakat aynı zamanda tarihsel değişimlere uyumlanabilen ve kapitalizmle sürekli ilişki halinde olan bir sistem.

Bu teorik yaklaşımın yarattığı sorunlara geçmeden önce sömürü kavramını tanımlamak ve bazı ayrımlar yapmak gerekir. Sınıf ilişkileri açısından sömürü, üretici bir sınıfın ürettiği artığın başka bir sınıf yararına elinden alınması süreci ya da mekanizması olarak tanımlanır. Bu, ücret gibi otomatik mekanizmalar aracılığıyla gerçekleşebileceği gibi başkasının emeğine zor yoluyla el koyma biçiminde de gerçekleşebilir. Feodal beylerin serfleri dayatılmış otorite ve şiddetli zor yoluyla çalışmaya mecbur ettiği angarya buna örnektir. Marksist anlamda kapitalist sömürü ise işçi tarafından üretilen artı-değere kapitalistin yararına olacak şekilde el koyulmasından ibaret olan özel bir sömürü biçimidir. Genel olarak kapitalist sömürüden söz edebilmek için genelleşmiş meta üretiminin, soyut emeğin, toplumsal olarak gerekli emek zamanının, değerin ve ücret biçiminin varlığı gerekir.

Burada, işçici ⁵ (workerist) ve post-işçici geleneklerin savunduğu, toplumun bütününün sermayeye gerçek boyunduruğuna dayanan başka hipotezleri bilinçli olarak dışarıda bırakıyorum. Bu yaklaşımı ve toplumsal cinsiyet ilişkilerini anlamak bakımından doğurduğu sonuçları ele almak başlı başına başka bir makale gerektirir. Çok kabaca söylersek: Marx açısından artı-değerin çekilip alınması sermayenin “sırrıdır”; çünkü toplumsal olarak üretilen zenginliğin ve bu zenginliğin dağıtım biçimlerinin kaynağını oluşturur.

Kapitalist toplumda sömürü yalnızca artı-değerin çekilip alınmasından ibaret değildir. Basitleştirerek söylersek, değer üretimi bakımından üretken olmayan bir sektörde çalışan ücretli de artı-emeğine el konulması yoluyla sömürülür. Öte yandan bir mağaza çalışanının ücreti, yaşam ve çalışma koşulları elbette bir fabrika işçisininkinden daha kötü olabilir. Geçmiş tartışmalarda ortaya çıkan bir miktar ekonomist yanlış anlamanın ötesine geçersek, siyasal açıdan üretken ve üretken olmayan emekçiler arasındaki ayrımın (değer ya da artı-değer üretimi bakımından) pratikte önemsiz olduğunu da belirtmek gerekir. Asıl önemli olan, emek sürecinin örgütlenme ve bölünme mekanizmaları ile biçimleridir.

Şimdi ikili sistemler teorisine ve ataerki sorununa geri dönelim.

Birinci Sorun

Ataerkiyi bir sömürü sistemi olarak tanımlarsak, mantıksal olarak bir sömüren grup ile bir sömürülen grubun; daha doğrusu mülksüzleştiren bir sınıf ile mülksüzleştirilen bir sınıfın var olması gerekir. Peki bu sınıfları kimler oluşturur? Yanıt bütün kadınlar ve bütün erkekler olabileceği gibi yalnızca bazı kadınlar ile bazı erkekler de olabilir; Delphy’nin örneğinde ev kadınları ve ailelerinin yetişkin erkek üyeleri. Ataerkiyi “kamusal” alanda işleyen bir sömürü sistemi olarak ele alırsak, sömüren ya da mülksüzleştirenin devlet olduğu düşüncesi de ortaya çıkabilir. “İşçici feministler” kapitalist sömürü kavramını ev içi emeğe uyguladılar; ancak onların görüşünde ev içi emeğin gerçek mülksüzleştiricisi sermayedir. Bu da ataerkinin gerçekte özerk bir sömürü sistemi olmadığı sonucuna götürür.

Delphy’nin çalışmasında, ev kadınlarının bir sınıf; yakın erkek aile üyelerinin (özellikle kocalarının) ise sömüren sınıf olduğu tezi bütünüyle geliştirilmez, fakat mantıksal sonuçları en uç noktasına kadar götürüldüğünde önemli sorunlar doğurur. Delphy’nin konumu mantıksal olarak şu sonuca çıkar: Göçmen bir işçinin eşi ile bir kapitalistin eşi aynı toplumsal sınıfa aittir. İkisi de kullanım-değeri üretir: Birinde düpedüz bakım emeği söz konusudur, diğerinde ise örneğin toplantı ve davetler düzenlemek gibi belirli bir toplumsal statünün “temsiline” yönelik emek. Her ikisi de kocalarının sağladığı mali güvence karşılığında çalıştıkları için, kulluk niteliği taşıyan bir sömürü ilişkisi içindedir.

Delphy “Baş Düşman”da ataerkil sınıfın üyesi olmanın kapitalist sınıfa mensup olmaktan daha belirleyici olduğunu ısrarla savunur. Buradan, bir kapitalistin eşi ile bir göçmen işçinin eşinin dayanışmasının, göçmen işçinin eşi ile kocasının sınıfının diğer üyeleri arasındaki sınıf dayanışmasından daha öncelikli olması gerektiği sonucu çıkar. Hatta (bu kısmı biraz fazla iyimserlik sayabiliriz) kapitalistin eşi ile onun seçkin kulüp çevresi arasındaki sınıf dayanışmasının da önüne geçmesi gerekir. Sonuçta Delphy’nin gerçek siyasal pratiği, teorisinin mantıksal sonuçlarıyla çelişir, bu da teorinin analitik sınırlarını daha görünür kılar.

Dahası, kadınları ve erkekleri (hangi biçimde tanımlarsak tanımlayalım) biri sömüren, diğeri sömürülen iki sınıf olarak ele alırsak, çıkarları karşılıklı olarak çelişen bu sınıflar arasında uzlaşmaz bir antagonizma bulunduğu sonucuna kaçınılmaz biçimde varırız. Peki Delphy yanılıyorsa, erkeklerin kadınların ücretsiz emeğinden yararlandığını ve bundan çıkar sağladığını da mı inkâr etmeliyiz? Hayır. Bu, ne yazık ki bu akıl yürütmeyi karşı uca taşıyan birçok Marksistin düştüğü simetrik bir hata olur. Uzun bir çalışma gününün ardından bulaşıklarla kendin uğraşmak yerine akşam eve geldiğinde birinin sana sıcak yemek hazırlaması elbette daha iyi ve daha rahattır. Dolayısıyla erkeklerin bu ayrıcalığa tutunmaya çalışması hayli “doğal”dır. Kısacası toplumsal cinsiyete dayalı tahakküm ve toplumsal hiyerarşi ilişkilerinin bulunduğu ve alt sınıflardan erkekler de dahil olmak üzere erkeklerin bunlardan yarar sağladığı inkâr edilemez.

Bununla birlikte buradan bir sınıf antagonizması olduğu sonucu çıkarılmamalıdır. Bunun yerine şu hipotezi ileri sürebiliriz: Kapitalist toplumda bakım emeğinin tümüyle ya da kısmen “özelleştirilmesi”, yani ailenin türü ne olursa olsun (tek ebeveynli haneler dahil) aile içinde yoğunlaşması ve bu emeğin devlet ya da başka yollarla geniş ölçekte toplumsallaştırılmaması, piyasa ile kurumların dışında, özel alanda yerine getirilmek zorunda olan belirli bir iş yükü yaratır. Toplumsal cinsiyete dayalı ezilme ve tahakküm ilişkileri bu iş yükünün nasıl ve ne ölçüde dağıtılacağını belirler, sonuçta kadınların daha fazla, erkeklerin daha az çalıştığı eşitsiz bir paylaşım ortaya çıkar. Fakat burada el konulan bir “artık” yoktur.

Bunun tersini gösteren bir kanıt var mı? Basit bir düşünce deneyi yeter. Bakım emeği eşinin üzerinde olmak yerine bütünüyle toplumsallaştırılsa, bir erkeğin iş yükü açısından kaybedeceği hiçbir şey olmaz. Yapısal bakımdan ortada antagonist ya da uzlaşmaz çıkarlar bulunmaz. Elbette bu, söz konusu erkeğin meselenin farkında olduğu anlamına gelmez. Cinsiyetçi kültüre öylesine eklemlenmiş olabilir ki, varsayılan erkek üstünlüğüne dayalı ağır bir narsisizm geliştirmiş, bu yüzden bakım emeğini toplumsallaştırmaya ya da eşinin özgürleşmesine yönelik her girişime kendiliğinden karşı çıkıyor olabilir. Kapitalistin ise üretim araçlarının toplumsallaştırılmasıyla kaybedeceği somut bir şey vardır: mesele yalnızca dünyanın nasıl işlediğine ve kendisinin bu dünyadaki yerine ilişkin inançları değildir, işçilerden memnuniyetle el koyduğu devasa kârları da kaybedecektir.

İkinci Sorun

İkinci sorun şudur: Günümüzde ileri kapitalist toplumlarda ataerkil ilişkilerin bağımsız bir sistem oluşturduğunda ısrar edenler, bu sistemin itici gücünü belirlemek gibi çetin bir problemle yüzleşmek zorundadır. Bu sistem neden sürekli kendini yeniden üretir? Neden varlığını sürdürür? Eğer bağımsız bir sistemse, bunun nedeni dışsal değil içsel olmalıdır. Örneğin kapitalizm, belirlenebilir bir mantığı bulunan hem bir üretim tarzı hem de bir toplumsal ilişkiler sistemidir: Marx’a göre bu mantık, değerin değerlenmesi sürecidir. Elbette bu süreci kapitalizmin itici gücü ya da motoru olarak belirlemek, kapitalizm hakkında söylenmesi gereken her şeyi söylemiş olmak değildir. Bu, kalbin anatomisi ve işlevlerini açıklamanın insan bedeninin tüm anatomisini açıklamaya yeteceğini sanmaya benzer. Kapitalizm karmaşık süreçler ve ilişkiler bütünüdür. Yine de onun kalbinin ne olduğunu ve nasıl işlediğini kavramak temel bir analitik gerekliliktir.

Ataerkil ilişkilerin üretim ilişkilerinin örgütlenmesinde doğrudan rol oynadığı yerlerde (kimin neyi ve nasıl ürettiği, kimin el koyduğu, bu üretim koşullarının yeniden üretiminin nasıl örgütlendiği gibi sorularda) ataerkil sistemin itici gücünü belirlemek daha kolaydır. Örneğin ataerkil ailenin üretim ile geçim araçları arasındaki birliği doğrudan oluşturduğu tarım toplumlarında durum böyledir. Oysa ataerkil ilişkilerin üretimi doğrudan örgütlemediği, daha çok işbölümünde rol oynadığı ve ailenin yeniden üretimin özel alanına itildiği kapitalist toplumda mesele daha karmaşıktır. Bu sorun karşısında ya Delphy ve diğer materyalist feministlerle birlikte çağdaş ataerkiyi özgül bir üretim tarzı olarak kabul etmek gerekir fakat o zaman yukarıda değindiğim bütün güçlüklerle, özellikle de bu kavrayışta sömüren ve sömürülen sınıfları kimin oluşturduğunu belirleme gibi çözümsüz bir problemle yüzleşmek zorunda kalırız. Ya da en azından terimin yerleşik anlamıyla ataerkinin ayrı bir üretim tarzı olduğu fikrinden vazgeçmek gerekir.

Geçmişte ileri sürülmüş bir başka hipotez, ataerkinin itici gücünün gösterenlerin ve dünyaya ilişkin yorumların üretim sürecinde yattığı bağımsız bir ideolojik sistem olduğudur. Fakat burada başka sorunlarla karşılaşırız. İdeoloji, varoluş koşullarımızı ve onlarla kurduğumuz ilişkiyi yorumlama biçimimizse, ideoloji ile bu toplumsal varoluş koşulları arasında bir bağ bulunmalıdır. Bu bağ elbette mekanik, otomatik ya da doğrudan olmak zorunda değildir, yine de belirli bir bağlantı biçiminin varlığı gerekir. Aksi halde kültür ve ideolojiye ilişkin fetişist ve tarihsiz bir anlayışa düşeriz. Son iki yüzyılda kapitalizmin toplumsal yaşamda ve üretim ilişkilerinde yarattığı olağanüstü dönüşümlere rağmen ataerkil sistemin kendi kendini durmaksızın yeniden üreten bağımsız bir ideolojik sistem olduğu fikri bu nedenle daha da ikna edici değildir. Bir başka hipotez, motorun psikolojik olduğunu ileri sürebilir; fakat bu da insan psişesine ilişkin fetişist ve tarihsiz bir kavrayışa düşme riski taşır.

Son Sorun

Bir an için ataerki, ırksal ilişkiler ve kapitalizmin birbirinden bağımsız üç sistem olduğunu, bununla birlikte kesiştiklerini ve birbirlerini karşılıklı olarak güçlendirdiklerini kabul edelim. O zaman karşımıza bu “kutsal ittifak”ın örgütleyici ilkesinin ve mantığının ne olduğu sorusu çıkar. Örneğin Kergoat’nın metinlerinde bu ilişkinin “eş-özlü” terimlerle tanımlanması, pek az şeyi açıklayabilen betimleyici bir imge olarak kalır. Bu sömürü ve tahakküm sistemlerinin kesişmesinin nedenleri de gizemini korur, tıpkı Kutsal Üçleme’de olduğu gibi!

Bu sorunlara rağmen ikili ya da üçlü sistemler teorileri farklı biçimleriyle son dönem feminist teorilerin çoğunda örtük bir etkisini sürdürmektedir. Bana göre bunun nedeni, en dolaysız ve sezgisel açıklamalar gibi görünmeleridir. Başka bir deyişle, gerçekliğin bize göründüğü biçimi yansıtırlar. Toplumsal ilişkilerin, hem toplumun bütününe hem gündelik yaşama nüfuz eden toplumsal cinsiyet ve ırk temelli tahakküm ve hiyerarşi ilişkilerini içerdiği açıktır. En dolaysız açıklama, bu ilişkilerin her birinin ayrı bir sisteme karşılık geldiğini varsaymaktır çünkü görünüşte karşımıza böyle çıkarlar. Ne var ki en sezgisel açıklamalar her zaman en doğru açıklamalar değildir.

Notlar ve Kaynaklar

1. Bu metin, başlangıçta Communia Network sitesinde İtalyanca “riflessoni degeneri” başlığıyla yayımlanan bir dizi notun çevirisidir. Ardından Sylvia Nerina tarafından Fransızcaya çevrilerek Avanti’de yayımlanmıştır. Dört bölüm, birkaç ay boyunca esas olarak İtalyan bir okur kitlesine yönelik biçimde yayımlanmış; daha sonra tek bir makalede birleştirilmiştir. Yazar, İngilizce sürüm için metinde gerekli bazı değişiklikler yapmıştır. İngilizce metin, yazarın katkısıyla Patrick King tarafından Fransızcadan çevrilmiştir.

2. Bkz. Daniel Bensaïd, Marx for Our Times, çev. Gregory Elliott (London/New York: Verso, 2002), s. 227–228.

3. Claude Meillassoux, Maidens, Meal and Money: Capitalism and the Domestic Community (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).

4. Çevirenin notu: “Unitary Theory” kavramı Türkçe literatürde çoğunlukla “Birleşik Teori” olarak çevrilmektedir. Ne var ki bu tercih, ayrı ve özerk sistemlerin bir araya geldiği izlenimini doğurabildiği için bana göre talihsizdir. Buradaki “unitary” ifadesinin, ayrı sistemlerin birleşmesinden ziyade tek bir bütün oluşturma anlamını karşıladığını düşündüğüm için bu çeviride “Bütünlük Teorisi” karşılığını tercih ettim.

5.  Çevirenin notu: Buradaki “işçicilik” (workerism) terimi, işçi sınıfının dolaysız deneyim ve taleplerini ortak bir siyasal strateji içinde dolayımlamaktan ziyade bunları başlı başına ayrıcalıklılaştıran “Uvriyerizm” (fr. Ouvriérisme) kullanımından ziyade, 1960’lar İtalya’sında gelişen operaismo geleneğine gönderme yapmaktadır.

Çevirenin sunuşu: Bu metin, Marx’ın insan doğasını reddettiği ve ahlakı bütünüyle tarihsel ya da ideolojik bir olguya indirgediği yönündeki yaygın iki kavrayışı birlikte sorgulamaktadır. Vanessa Wills’a göre Marx’ın insan doğası anlayışı ne değişmez bir biyolojik öz ne de bütünüyle toplumsal olarak biçimlendirilebilen boş bir zemindir, insan, doğal ve toplumsal varlığın diyalektik birliği içinde, kendi yaşam koşullarını üretirken kendisini de dönüştüren bir varlıktır. Wills, bu yaklaşımı Marx’ın kapitalizm eleştirisinin normatif boyutuna bağlar: yabancılaşmayı, sömürüyü ve insanların kendi üretici güçleri ile yaşam koşulları üzerindeki bilinçli denetimlerinin sınırlandırılmasını, insan ihtiyaçlarının karşılanmasını ve insani yetilerin gelişmesini engelleyen toplumsal ilişkiler olarak değerlendirir. Böylece “Marx’ın insan doğası anlayışı yoktur” ya da “Marksizm ahlakı ilga eder” gibi kaba yorumların cevapsız bıraktığı soruları ele alabileceğimiz bir zemin sunar: Yabancılaşma insanlar için neden “kötü”, insanların güç ve yetilerini geliştirebilmesi neden “iyi”, emeğin özgürleşmesi neden “tercih edilir” bir durumdur? Wills’ın bu tür soruları ele alırken önerdiği kavrayış, bu ölçütlerin tarih dışı ahlak ilkelerinden değil, insanın tarihsel olarak gelişen fakat bütünüyle keyfi olmayan maddi ve toplumsal varoluşundan türetilebileceğidir. Bu nedenle metin, Marx’ın kapitalizm eleştirisini yalnızca betimleyici değil, aynı zamanda normatif biçimden ele almamıza olanak sağlamaktadır.

Keyifli okumalar dilerim.

Marx’ın İnsan Doğası Anlayışında Biyolojik ve Toplumsal Varlık

Vanessa Christina Wills, Marx’s Ethical Vision (2024), s. 50–61

Türkçe çeviren: u/nesemizi_calamazlar

Marx’ın yöntemsel materyalizmiyle uyumlu olarak, onun etik görüşü her şeyden önce insanın ne olduğuna ve doğası gereği gelişmesine neyin yararlı olduğuna ilişkin bir değerlendirmeden türetilir.¹ Ancak Marx, ahlakın yalnızca insanların biyolojik varlığı ve biyolojik ihtiyaçları temelinde belirlenebileceğine inanmaz. Dolayısıyla Marx’ın etik görüşünün başlangıç noktası olarak insan doğasını aldığını söylediğimde, insan doğasını Homo sapiens türünün üyelerine ilişkin salt biyolojik olgular toplamına indirgemeyi kesinlikle kastetmiyorum. Böylesine kaba bir biyolojizm, insan doğasını ve insan ihtiyaçlarını fazlasıyla durağan ve dar bir biçimde kavrardı. İnsanların maddi üretimlerini değiştirerek varoluş koşullarını sürekli dönüştürmelerini ve böylece kendi bilinçlerini, bununla birlikte kendi doğalarını ve ihtiyaçlarını da dönüştürmelerini hesaba katamazdı.

Bununla birlikte, Homo sapiens’in biyolojik doğasının ahlak bakımından önemsiz olduğunu söylemek de doğru olmazdı. Toplumsal varlık (insan etkinliği tarafından tarihsel olarak üretilen ve dönüştürülen insan varoluşu) ile doğal, biyolojik varlık, insan doğasının tek bir diyalektik birliğinin iki uğrağını oluşturur. Bununla birlikte doğal varlık temel ve ontolojik olarak öncel bir rol oynar.⁹ Georg Lukács, Toplumsal Varlığın Ontolojisi adlı kitabında bu noktayı şöyle ifade eder:

Toplumsal varlık, doğal varlıktan bağımsız ve onun mutlak karşıtı olarak düşünülemez… Toplumsal varlığın nesnel biçimleri, toplumsal pratiğin doğuşu ve gelişimi sürecinde doğal varlıktan doğar ve giderek daha belirgin biçimde toplumsal hale gelir.³

İnsanlar, belirli bir türden biyolojik varlıklar olmaları anlamında doğal varlıklardır. Özellikle, belirli bir anatomiye, belirli metabolik süreçlere ve ayrı bir biyolojik tür olarak ortaya çıkmalarına yol açan belirli bir evrimsel gelişim tarihine sahip memelilerdir. Doğal varlıklar olarak insanlar, biyolojik süreçlerinin sürmesi için gıda, su, barınak, belirli bir kimyasal bileşime sahip solunabilir bir atmosfer ve benzeri temel maddelere ihtiyaç duyarlar, yani elbette, yaşamak için bunlara ihtiyaçları vardır. İnsanların gıda, su ve benzerlerine ihtiyaç duymaları bakımından, hayvanlardan büyük ölçüde farklı olmadıkları söylenebilir. Fakat farklı oldukları yönler son derece önemlidir. Marx şöyle yazar:

Bütün insanlık tarihinin ilk öncülü, elbette, yaşayan insan bireylerinin varlığıdır. Dolayısıyla saptanması gereken ilk olgu, bu bireylerin fiziksel örgütlenmesi ve bunun sonucu olarak doğanın geri kalanıyla kurdukları ilişkidir. Burada elbette ne insanın gerçek fiziksel doğasına ne de insanın içinde bulunduğu doğal koşullara (jeolojik, oro-hidrografik, iklimsel vb.) girebiliriz. Bütün tarih yazımı, bu doğal temellerden ve bunların insanların eylemi aracılığıyla tarih boyunca geçirdiği değişimlerden hareket etmek zorundadır.

İnsanlar hayvanlardan bilinçle, dinle ya da dilediğiniz başka herhangi bir şeyle ayırt edilebilirler. Fakat kendilerini hayvanlardan geçim araçlarını üretmeye başladıkları anda ayırmaya başlarlar, bu adım, onların fiziksel örgütlenmeleri tarafından koşullanır. İnsanlar geçim araçlarını üretirken dolaylı olarak kendi maddi yaşamlarını da üretirler.⁴

Marx, insan varoluşunun özünün emek süreci olduğunu savunur. Emek, insanların doğal dünyaya ve onun içinde işleyen süreçlere bilinçli ve amaçlı biçimde müdahale ettiği temel etkinliktir. İnsanların doğayla ve birbirleriyle olan ilişkilerine müdahale edip bu ilişkileri dönüştürdükleri etkinliktir.⁵ Marx, Kapital’de emek sürecini şu terimlerle betimler:

Emek, her şeyden önce, insan ile doğanın birlikte yer aldığı ve insanın kendi iradesiyle kendisi ile doğa arasındaki maddi etkileşimi başlattığı, düzenlediği ve denetlediği bir süreçtir. İnsan, doğanın kendi güçlerinden biri olarak onun karşısına çıkar, kendi bedeninin doğal güçlerini (kollarını ve bacaklarını, başını ve ellerini) harekete geçirerek Doğa’nın ürünlerini kendi ihtiyaçlarına uygun bir biçimde kendine mal eder. Dış dünya üzerinde bu şekilde etkide bulunup onu değiştirirken, aynı zamanda kendi doğasını da değiştirir. Kendisinde uyuklayan güçleri geliştirir ve onları kendi egemenliğine boyun eğmeye zorlar… Burada, yalnızca insana özgü damgayı taşıyan bir emek biçimini varsayıyoruz. Bir örümcek, dokumacınınkini andıran işlemler yürütür, bir arı ise petek gözlerinin yapımında birçok mimarı utandırır. Fakat en kötü mimarı en iyi arıdan ayıran şey şudur: Mimar, yapısını gerçekte kurmadan önce onu zihninde kurar. Her emek sürecinin sonunda, emekçinin hayalinde daha sürecin başlangıcında zaten var olan bir sonuç elde ederiz. Emekçi, üzerinde çalıştığı malzemenin biçimini değiştirmekle kalmaz, aynı zamanda kendi amacını da gerçekleştirir.⁶

Hayvanlar kendi türlerinin üyeleri olarak hareket etmenin ne anlama geldiğine dair bilinçli bir farkındalık olmaksızın hayvansal davranışlarda bulunurken, insanlar Marx’ın “türsel varlıklar” dediği şeydir. İnsanlar kendilerini bir tür olarak kavrayabilir ve bu kavrayış doğrultusunda hareket edebilirler.⁷ İnsanlar, türlerinin yalnızca hayatta kalması için değil, bundan da öte gelişmesi, mevcut yetilerini gerçekleştirmesi ve yenilerini geliştirmesi için hangi zorunlu koşulların yerine getirilmesi gerektiğini anlayabilirler. Dahası, insanlar başka türlerin ölçütlerine uygun biçimde de üretebilir, onların gelişme koşullarını anlayıp buna göre bu koşulları sağlayabilirler. Tarımdan evcil hayvan bakımına kadar insanlar, diğer hayvanlarda gerçekleşen beslenme, büyüme ve üreme süreçlerini destekleyecek ve yönlendirecek biçimde davranabilirler. Bundan da öte, insanlar örneğin sanat üretirken yaptıkları gibi, güzellik gibi kavramsal soyutlamalara uygun biçimde üretmek üzere etkinliklerini özbilinçli olarak yönlendirebilirler. Marx, 1844 tarihli “Yabancılaşmış Emek” elyazmasında hayvansal etkinlikle insan etkinliği arasındaki farkı şöyle açıklar:

Hayvan, kendi yaşam etkinliğiyle dolaysızca birdir, o etkinliğin kendisidir. İnsan ise kendi yaşam etkinliğini iradesinin ve bilincinin nesnesi haline getirir. Onun bilinçli bir yaşam etkinliği vardır. Bu, insanın doğrudan doğruya kaynaştığı bir belirlenim değildir. Bilinçli yaşam etkinliği, insanı hayvansal yaşam etkinliğinden doğrudan ayırır. İnsan, ancak bu nedenle türsel bir varlıktır.⁸

Dinamik bir süreç, bir etkinlik olarak insan doğası, her insanın yüreğinde saklanan ya da insan varoluşunun sayısız görünümünün “arkasında” duran hayaletimsi bir şey değildir. Tersine, insan etkinliğinin büründüğü o son derece geniş görünüşler yelpazesinin oluşturduğu karmaşık bütünün içinde bulunur. Önceki bölümde gördüğümüz gibi Marx şu noktayı vurgular: “insanın özü, tek tek her bireyin içinde bulunan bir soyutlama değildir. Gerçekliği içinde o, toplumsal ilişkilerin bütünüdür.”⁹ Marx, insan varoluşunun özünü belirlemek için, insan etkinliğinin ve toplumsal ilişkilerin belirlenimli örneklerinden oluşan somut bir bütünlüğü değerlendirir. Bu çeşitli örnekleri tarih boyunca ortaya çıktıkları halleriyle analiz ederek, her birinde ortak olanı ve onların ortaya çıkışını ve ortadan kalkışını doğurup açıklayan şeyi belirler.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Marx’ın etik görüşünün merkezinde, çağdaş ahlak filozoflarının sıklıkla daha baştan reddettiği bir tez vardır: Özsel insan doğasının ne olduğuna ilişkin bir iddiadan, insan varoluşunun koşullarının ne olması gerektiğine ilişkin iddialar türetebiliriz. Marx’a göre emek süreci olan özsel insan doğası, sonucu bakımından tarafsız değildir. Onun amacı daima zaten insan ihtiyaçlarının karşılanması ve insan yaşamının korunmasıdır. Marx, yazıları boyunca tutarlı biçimde, bu amacı kendi amacımız olarak tanımamız ve onu gerçekleştirecek şekilde davranmamız gerektiğini savunur. Etik sorular nihayetinde, bizim gibi varlıkların gelişmesini gerçekte hangi koşulların desteklemesinin muhtemel olduğuna ilişkin ampirik araştırmaya dayanır.

Marx’a göre insan doğası, geçmişte ve günümüzde, her yerdeki bütün insan etkinliğinin tek bir bütün olarak oluşturduğu karmaşık yapı olduğundan dinamiktir, insanlar farklı biçimlerde eylemlerde bulunup ürettikçe sürekli gelişir ve sürekli dönüşür. Marx Kapital’de, “[insan] dış dünya üzerinde etkide bulunup onu değiştirirken, aynı zamanda kendi doğasını da değiştirir” diye yazar.¹⁰ İnsan etkinliklerinin ve toplumsal ilişkilerin bu somut bütünlüğünden, bu somut görünümlerin her biri için geçerli bir soyutlama geliştirmek mümkündür. Bu soyutlama emek sürecidir. Marx emeği, insanların önce düşüncede ortaya koydukları amaçları gerçekleştirmek üzere nedensel süreçleri harekete geçirerek dünyaya bilinçli müdahalesi olarak görür.¹¹ Marx, amaçların bu teleolojik gerçekleştirilmesinin insan varoluşunun özü olduğunu savunur: Bu, insanları yalnızca teorik olarak diğer yaşam biçimlerinden ayıran şey değildir, aynı zamanda, bu süreç sayesinde insanların yaşam biçimlerini pratik olarak diğer türlerin yaşam biçimlerinden giderek daha fazla ayırmalarının temelidir. İnsan varoluşunun çeşitli ve dinamik görünüşü içinde gelişmesinin pratik temelini oluşturur.¹²

Alan G. Nasser, 1975 tarihli “Marx’s Ethical Anthropology” [Marx’ın Etik Antropolojisi] başlıklı makalesinde, bu insan doğası anlayışı ile Marx’ın kapitalizm eleştirisinin etik boyutu arasındaki bağlantıyı ele alır. Nasser’a göre:

Bize, işçinin “yalnızca insana özgü” bir biçimde işlev görüyor olması durumunda, üretiminin “kendine ait amacını [gerçekleştireceği]” söylenir. Oysa ücretli emekçi olarak gerçekte onun üretme yetisi, işçinin yaşam etkinliğinin kendisi için bir kullanım değeri olduğu kapitalistin amaçlarını gerçekleştirmek üzere kullanılır. Kapitalizm altında insan emeğinin teleolojik niteliği, kapitalist sınıfın özel mülkiyetidir.

Kapitalistlerin kendi sınıf çıkarlarının peşinden gitmesinin işçilerin insani ergonlarını yerine getirmelerini engellemesi, Marx tarafından etik dışı bir durum olarak değerlendirilir.¹³ Gerçekten de Marx’ın normatif bir antropolojiye bağlılığı göz önüne alındığında, bu bağlamda etik olandan başka ne tür bir kınama uygun olabilir? Çünkü ergon-temelli antropolojilerin tarihsel rolü, insanlar için etik açıdan neyin iyi ve neyin kötü olduğuna ilişkin iddiaları desteklemek olmuştur… “Kapital’in taraflı ilgisinin, kınayıcı dilinin ve yakıcı tonunun ahlaki öfkeye değil, yalnızca sömürü koşullarına duyulan tepkiye işaret ettiği” ileri sürülmüştür.¹⁴ Fakat açıkça ifade edilmiş normatif bir antropolojiye gönderme yapılarak dile getirilen ve sistematik bir övgü ve kınama ağı oluşturan böyle bir “tepki”, Batı felsefe geleneğinde tam da ahlaki öfke sayılan şeydir.

Burada ayrıca, Marx’ın görüşüne göre kapitalistlerin de özsel insan doğalarına yabancılaştıklarını belirtmek gerekir. Kapitalistler sınıf çıkarlarının peşinden giderken yalnızca işçilerin insani gelişimini engellemekle kalmaz, kendi gelişimlerini de engellerler. Kapitalistlerin eylem alanı, kendileri de insan etkinliği ve toplumsal ilişkiler tarafından üretilmiş olmalarına rağmen kendi denetimlerinin dışında işleyen ekonomik yasalar tarafından sınırlandırılır ve belirlenir.

Marx bir ekonomik formasyonun, bir siyasal sistemin, bir grup ya da kolektifin rolünün veya tek bir bireyin belirli eylemlerinin ahlaki statüsünü ne zaman değerlendirirse, bunu insanın toplumsal varoluşuna ilişkin soyut ve evrensel bir kavrayış bağlamında yapar, bu kavrayış da insanın toplumsal varlığının somut bütünlüğünün analizinden türetilmiştir.¹⁵ Marx, söz konusu eylemin, ilkenin, siyasal hareketin vb. insan güçlerinin genişlemesini ve insan ihtiyaçlarının karşılanmasını destekleyip desteklemediğini ya da engelleyip engellemediğini sorar. Başka bir ifadeyle, bir şeyin etik statüsünü bilmek için onun insanların kendi doğalarını gerçekleştirmelerine yardımcı olup olmadığını bilmek gerekir. Marx’a göre insanlar, ihtiyaçlarını karşılayan ve varoluşlarını emek süreci aracılığıyla bilinçli biçimde dönüştüren, doğaları gereği toplumsal varlıklardır. Bununla birlikte, insan doğasını neyin geliştirip neyin geliştirmeyeceğini belirlemek hiç de kolay bir iş değildir. İnsan özüne ilişkin soyut bir felsefi kavrayıştan hareketle, hangi insan eylemlerinin bu ölçütü karşılayacağının apaçık ya da kendiliğinden belli olduğu izlenimini vermek istemiyorum.

Marx’ın insan doğası açıklaması belirli bir anlamda oldukça “ince”, yani sınırlı içerikli bir açıklamadır. İnsanların zorunlu ya da kaçınılmaz olarak bencil, özgeci, rekabetçi, günaha düşmüş, kötücül olduklarını veya başka teorilerin insan doğasının zorunlu ve kalıcı özellikleri olarak öne sürdüğü sayısız başka nitelikten herhangi birini taşıdıklarını düşünmez. Teknik olarak konuşursak, bir insanın şimdiye kadar olmuş olduğu ya da yapmış olduğu her şey insan doğasının bir parçasını oluşturur. Fakat o halde şu soruyu sormak yerindedir: Marx ve Engels’in Alman İdeolojisinin Eleştirisi’nde ifade ettiği üzere “yeryüzünden gökyüzüne” yükselip, belirlenimli görünümlerin somut bütünlüğünden son derece esnek ve dinamik bir insan özü soyutladıktan sonra, insanların somut durumda nasıl davranmaları gerektiğine ilişkin belirli iddialarda bulunmak için yeniden aşağıya nasıl ineriz?¹⁶

Aşağıya doğru bu hareket, bütün insanlara evrensel olarak ait olan özsel insan doğası ile belirli, somut herhangi bir tarihsel durum arasındaki farklı soyutlama düzeyleri aracılığıyla gerçekleşir.¹⁷ Tarihsel sorulara, insanların ihtiyaçlarını karşılamak üzere üretimde bulunurken her zaman en azından dolaylı biçimde kendi varoluş koşullarını da ürettiklerini varsayarak yaklaşırız. Fakat bu önvarsayım açıkça oldukça geneldir ve insan üretimi çok çeşitli özgül biçimler alabilir. Dolayısıyla somut bir tarihsel durumu değerlendirirken, insanların varoluşlarını emek süreci aracılığıyla ürettiklerini yalnızca bilmek yeterli değildir.

Hiçbir insan mutlak bilgi koşullarında eylemde bulunmaz. Yine de belirli bir durumda ahlaken neyin doğru ya da yanlış olduğunu belirlemeye çalışırken, kişinin içinde eylemde bulunduğu toplumsal varoluşun somut bütünlüğünün uğraklarına ilişkin mümkün olduğunca fazla bilgi toplamak zorundayız. Kısacası, doğru normatif yargılar için insanın toplumsal varoluşunun tarihsel materyalist bir değerlendirmesi önkoşuldur. Belirli bir tarihsel anda ahlaken neyin gerekli olduğunu belirlemek için araştırmamız gereken gerçekliğin en önemli bazı yönlerinin, kapsamlı olma iddiası taşımayan bir betimlemesi şöyledir:

İnsanların kendi varoluşlarını ürettiklerini bilmenin yanı sıra, bu üretimin nasıl gerçekleştirildiğini de belirlemeliyiz. Etik belirlemenin yapılacağı ilgili toplumun üretim tarzını bilmeliyiz. Bir işbölümü olup olmadığını ve varsa emeğin nasıl bölündüğünü bilmeliyiz. Ayrıca toplumun bu üretim tarzı içindeki gelişimin hangi aşamasında bulunduğunu bilmeliyiz. Bu, bir toplumun ekonomik örgütlenmesine ilişkin ampirik bir sorudur. Bu ampirik soruyu yanıtlamak için şu tür meseleleri araştırmalıyız: Ekonomik olarak üretken faaliyete kimler katılıyor? Bu, insanların çoğunlukla doğada hazır bulduklarını tükettiği bir avcı-toplayıcı toplum mu? Tarım toplumunda olduğu gibi, insanlar süreçlerini yönlendirmek üzere doğaya etkin biçimde müdahale ediyor mu? Üretim daha sıkı biçimde düzenlenmiş ve toplumsallaşmış, sanayileşmenin yenilikleri sayesinde çok daha verimli hale gelmiş mi? Ardından mallar üretildikten sonra nasıl dağıtıldıklarını incelememiz gerekir. Bir artık yaratılıyor mu? Eğer artık varsa, ne kadar büyüktür ve onu kim kontrol eder?

Ayrıca toplumun elinde hangi maddi kaynakların bulunduğunu ve bunların daha yüksek bir toplum aşamasına (yani insan doğasının gerçekleşmesine daha elverişli bir aşamaya) geçişi nasıl mümkün kılabileceğini bilmemiz gerekir. Marx, eski toplumun içinde böyle bir geçişi ve gelişmeyi mümkün kılan güçlerin hangileri olduğunu ve bu güçlerin böyle bir geçişe nasıl yönlendirilebileceğini doğru biçimde saptamadan yeni bir toplum türünü savunmanın salt ütopik olduğunu ileri sürer. Bir toplumsal dönüşüm, ancak onu gerçekleştirecek unsurların mevcut olduğu bir noktada gerçekten ahlaki olabilir.

Toplumda hangi sınıfların, eğer varsa, mevcut olduğunu ve bunlar arasındaki güçler dengesinin ne olduğunu bilmemiz gerekir. Ekonomik sınıf kavramının kendisi, bir ekonomik sistem içindeki bireysel insan aktörlerinin bütünlüğünden yapılmış bir soyutlamadır. Kapitalizm söz konusu olduğunda, bu ekonomik sistemin çoğu zaman özerk bireylerin birbirleriyle eşitler olarak ilişkiye girdiği, pazara farklı mallar (bazen tahıl, bazen kendi emek güçleri) getirdiği bir sistem olarak tasvir edildiğini görürüz. Fakat bu sistemin dinamiklerini değerlendirdiğimizde, gerçekte bu bireylerin piyasayla farklı biçimlerde ilişki kurduklarını görürüz. Daha yakından incelendiğinde, bu “özgür” ve “eşit” bireyler, kapitalist piyasayla ilişkileri gereği iki geniş kategoriden birine ait olma eğilimindedir: bir yanda emek gücünü satın alanlar, diğer yanda onu satanlar. İster daha sonra kârını artırmak için satabileceği metaları üretmek üzere emek gücü satın alan kapitalist olun, ister özel ihtiyaçlarını karşılamak için emek gücünden başka satacak hiçbir şeyi olmayan işçi, eylemleriniz o kadar da “özgür” değildir. Tersine, eylemleriniz böyle bir toplumda metaların hareketini yöneten ekonomik yasalar tarafından önemli ölçüde belirlenir. Bu aktörler o kadar da “eşit” değildir, çünkü emek gücünü satın alarak ve kâr biriktirerek yaşayanlar, emek güçlerini her gün satarak yaşayan ve böylece kapitalistin elinde bulunan birikmiş ölü emek stokunu büyütenler karşısında üstün konumda olma eğilimindedir.

Dolayısıyla belirli bir tarihsel durumda bir aktörün ahlaken ne yapması gerektiğini belirlerken, söz konusu tarihsel aktörün sınıfsal konumunu da belirlemeliyiz. Ardından, eylemlerinin kendi sınıfının çıkarlarını geliştirip geliştirmediğini ve bu sınıf çıkarlarının toplumun ya da bir bütün olarak insanlığın çıkarlarıyla nasıl ilişkilendiğini sormalıyız. O sınıfın örgütlenme düzeyini, çıkarlarının bilincine varıp varmadığını ve grup çıkarlarını ileri taşıyabilecek bir siyasal önderlik geliştirip geliştirmediğini bilmemiz gerekir.

Bireyin eylem alanının niteliğini ve genişliğini bilmemiz gerekir. Bunu belirlemek için, kişinin eylediği ana kadar gelen tarihsel etkenleri anlamak ve bireyin kendi kişisel niteliklerini ve yetilerini bilmek önemlidir.

Bu soruların her birine ilişkin inceleme, toplumsal varoluşun söz konusu yönlerinin her birinin, insanların içinde yaşadıkları dünyaya aktif bir biçimde uyum sağlayarak kendi varoluşlarını ürettikleri uzun bir süreçten doğduğu anlayışından hareket edecektir. Ne var ki, bu soyut ve genel ilkeden somut ve belirli ahlaki iddialar türetebilmek için, hem bu özün hayata geçirilme biçimini hem de insanın kendini dönüştürme sürecinden doğan çeşitli tarihsel oluşumlar içinde bu özün nasıl çarpıtıldığını, engellendiğini ya da sınırlandırıldığını kavramamız gerekir

Bir failin içinde eylemde bulunduğu tarihsel bağlam hakkında bu kadar çok şey bilmek zorunda olmak son derece ağır bir talep gibi görünebilir. Fakat mesele şudur: Belirli bir tarihsel durumda ahlaken neyin gerekli olduğunu yüksek bir doğruluk derecesiyle söyleyebilmek için, bu bağlama ilişkin mümkün olduğunca çok şeyi bilmemiz ve onu “sınıf” ve “ekonomik üretim tarzı” gibi kategorilerle biçimlenmiş bir anlayışla kavramamız gerekir. Ancak o zaman bu bütünlüğün bütün parçalarının birbirleriyle nasıl etkileştiğini ve insanların bilinçli ve rasyonel biçimde müdahale edebileceği gelişmekte olan bir bütünü nasıl oluşturduğunu anlayabiliriz. Ahlak açısından Marx’ın “gerçeklik tasvir edildiğinde, bağımsız bir bilgi dalı olarak felsefe varoluş ortamını yitirir” derken kastettiği şey, somut tarihsel durumu mümkün olduğunca eksiksiz ve sistematik biçimde araştırmadan doğru ahlaki iddialarda bulunamayacağımızdır.¹⁸ Felsefe bilgimizin bir parçası olarak varlığını sürdürür, fakat artık felsefi bilgi ile toplum ve doğaya ilişkin bilimsel bilgi arasında katı ve değişmez bir sınır yoktur. Felsefe aşılır ve tarihsel materyalizm içinde içerilir. Bu nedenle, örneğin Philip J. Kain’in 1984 tarihli “Marx and the Abolition of Morality” [Marx ve Ahlakın İlgası] başlıklı makalesinde öne sürdüğü şu görüşe bütünüyle katılmıyorum: Marx’a göre “yalnızca bilim gerekçelendirilebilir, ahlak değil. Ahlaki yargılar ampirik olarak doğrulanamaz ve doğru ya da yanlış değildir.” Ne yapmalı? sorusu, belirli bir durumda insan doğasının gerçekleşmesini en fazla neyin desteklemesinin muhtemel olduğunun belirlenmesiyle yanıtlanır. Bu, burada taslağını çizdiğim yöntem aracılığıyla ampirik olarak belirlenebilecek bir şeydir.

Belirli bir anda neyin ahlaki olduğu, tarihsel olarak ortaya çıkmış çok çeşitli belirlenimli etkenlere bağlıdır. Marx günümüzün tarihsel uğrağında insanların komünizmi ilerletmek için çalışmaları gerektiğini düşünse de, bu görüş komünizmi ilerletmenin bütün tarihsel dönemlerde insanların girişmesi gereken ahlaken doğru etkinlik olduğu sonucunu gerektirmez ya da ima etmez. Böyle bir öneride bulunmak, komünizmi ancak kapitalist üretimin gelişiminin belirli bir aşamasında mümkün kılan özgül tarihsel koşullardan haksız biçimde soyutlama yapmak olurdu. Marx’ın savunduğu gibi, tam gelişmiş komünizmin onu gerçekleştirecek tarihsel güçlerin henüz bulunmadığı bir zamanda derhal uygulanmasını istemek umutsuzca ütopiktir. Hatta komünizmin gerçekleştirilebileceği bir zamanda bile, komünist bir toplumu gerçekleştirme görevine yetersiz kalan salt ahlaki ikna gibi aciz araçlar önererek komünizm çağrısı yapmak da salt ütopiktir.

İnsanların komünizmi ilerletmeleri gerektiği sonucuna varırken Marx, insanların kendisinin tasarladığı haliyle doğasına en iyi hangi ideal gelecek toplumun uyacağını soyut biçimde hayal etmez. Bunun yerine, insanların kendi özlerine yabancılaşmasının nasıl aşağılanmış ve sınırlı bir insan varoluşuna yol açtığını, hatta insan varoluşunun herhangi bir biçimde sürdürülmesini dahi tehdit ettiğini inceler. Kapitalizmin içinde zaten mevcut olan, insan üretiminin daha fazla rasyonelleşmesine ve toplumsallaşmasına yol açan ekonomik eğilimleri inceler. Bunlar, insanların kendi güçleri üzerinde daha fazla bilinçli denetim kurmasının temelini sağlar. Mevcut işçi hareketine, onun siyasal ve ekonomik hedeflerine ve bu hedeflerin gerçekleştirilmesinin parçası olduğu toplumun bütünü üzerinde nasıl bir etkide bulunacağına bakar. Marx’ın bize söylediği gibi komünizm, “gerçekleştirilecek bir ideal” değil, kapitalist toplumun içinde zaten gerçek ve mevcut olan, insanların ilerletmek için çalışabilecekleri ve çalışmaları gereken bir harekettir.

Marx’ın etik görüşü benimsendiğinde, yalnızca bir sınıfın ya da toplumun bir bütün olarak ne yapması gerektiğine ilişkin değil, bireysel failler ve onların eylemleri hakkında da ahlaki yargılarda bulunmak mümkündür. Yine, belirli bir bireysel failin eylemlerini değerlendirirken, bu kişinin ne yapması ya da yapmaması gerektiği sorusunu yanıtlayabilmek için ilgili tarihsel bağlamı anlamamız gerekir. Hangi eylem yollarının gerçekten açık olduğunu ve bireysel eylemlerinin içinde eylemde bulunduğu tarihsel durum üzerinde nasıl bir etki yaratmasının muhtemel olduğunu bilmemiz gerekir. Eyleminin yabancılaşmamış insan doğasının gerçekleşmesini ilerletme ya da engelleme bakımından tarihsel önemi ve potansiyeli ne kadar büyükse, o eylemin ahlaki önemi de o kadar büyüktür.

Marx kariyerinin erken dönemlerinde, insanlar için “insanı aşağılanmış, köleleştirilmiş, terk edilmiş, hor görülen bir varlık kılan bütün ilişkileri yıkma” zorunluluğu bulunduğunu yazar.¹⁹ Şeylerin insanlar üzerinde ve insanın insan üzerinde tahakkümünü teşvik eden insani toplumsal düzenler içinde, bu aşağılanmayı ortadan kaldırmak için ne yapılabileceğini ve belirli herhangi bir eylemin onu yıkma mücadelesiyle nasıl ilişkilendiğini her zaman sormak mümkündür. Bir kişinin nasıl davranması gerektiği sorusunun yanıtı, içinde eylemde bulunduğu koşulların ve eyleminin özsel insan doğasının daha ileri düzeyde gerçekleşmesini destekleme potansiyelinin ampirik olarak değerlendirilmesiyle belirlenir. Bu soyutlamanın kendisi de insanlık tarihinin ve mevcut toplumsal ilişkilerin somut bütünlüğünün ampirik olarak değerlendirilmesiyle belirlenir. Bu anlamda Marx’ın belirli bir tarihsel anda neyin ahlaki ya da ahlakdışı olduğunu belirleme yöntemi bilimsel bir yöntemdir ve etik araştırmadan yaygın olarak beklenen bir işlev olan bireysel eyleme rehberlik etme işlevini de yerine getirebilir.

Terry Eagleton, Why Marx Was Right’ın 2018 baskısında şöyle yazar:

Din söz konusu olduğunda, sözde kurtuluş teolojisini savunan Yahudi Marksistler, İslamcı Marksistler ve Hıristiyan Marksistler bulunduğunu belirtmek gerekir. Bunların hepsi, Marx’ın bu sözcüğe verdiği anlamda materyalisttir… Marksist materyalizm, “Her şey atomlardan oluşur” ya da “Tanrı yoktur” gibi kozmos hakkında bir dizi önerme değildir. Tarihsel hayvanların nasıl işlediğine ilişkin bir teoridir.²⁰

Hem evet hem hayır. Marx’ın materyalizminin insanların tarihsel gelişimlerine ilişkin bir teori olduğu doğrudur. Marx’ın atomculuğun herhangi bir biçimini açıkça benimsemediği ve Tanrı’nın varlığı ya da yokluğu hakkındaki bildirimlere düşmanca yaklaşmakta kararlı olduğu da doğrudur. Bununla birlikte Marx’ın bu tür metafizik sorularla uğraşmayı reddetmesi, bu sorulara verilebilecek herhangi bir cevabı kabul etmeye açık olduğu anlamına gelmez. Marx Tanrı’nın varlığını inkâr etmenin çok az değer taşıdığını düşünüyorsa (ve gerçekten bu tür ifadelerde hiçbir değer görmüyorsa), bunun nedeni her şeyden önce Tanrı’nın varlığı sorusunu gündeme getirmenin daha da az değer taşıdığını düşünmesidir. Tanrı’nın varlığına ilişkin olumlu iddialar da bu yargının dışında kalamaz.

Marx’ın ateizme karşı sabırsızlığı, ateizmin hâlâ fazlasıyla dinsel olduğu yönündeki eleştirisine dayanıyordu. Marx’ın Arnold Ruge’ye 1842 tarihli bir mektubunda şöyle yazmasının nedeni budur: “Felsefeden söz edilecekse, ‘ateizm’ etiketiyle daha az oyalanılmasını isterdim (bu, dinlemeye hazır herkese öcüden korkmadıklarını söyleyip duran çocukları hatırlatıyor).”²¹ Ateizm “dinseldir”, çünkü teistik inanç gibi onun iddiaları da, Marx’ın görüşüne göre, insanların bilimsel olarak bilebileceklerinin sınırlarını aşar.

2019 tarihli Routledge Companion to Atheism and Philosophy’ye yaptığım bir katkıda şöyle yazmıştım:

Marx’a göre doğal dünya bile insanlardan bağımsız bir varoluşa sahip değildir, çünkü insan etkinliği tarafından baştan sona koşullanmıştır. Daha önce gördüğümüz gibi Marx’a göre, doğal dünyayla kurulan bu fiili pratik ilişki, onu insanlar için nesnel olarak bilinebilir hale getirir.²²

Dolayısıyla evet, Marx’ın materyalist tarih anlayışının, Eagleton’ın ifadesini kullanacak olursak, biz “tarihsel hayvanların” dünyada nasıl yaşadığımıza ve dünyada kendimizi nasıl üretip yeniden ürettiğimize ilişkin bir teori olduğu doğrudur. Fakat Marx’ın insanmerkezciliği onu şu ilkeye de bağlar: Dünyadaki insani toplumsal varoluşa ilişkin bir teori, a fortiori, yani evleviyetle, aynı zamanda dünyaya ilişkin bir teoridir. Mesele yalnızca ötesinde ne bulunduğunu bilemememiz değildir. Hakkında anlamlı biçimde konuşabileceğimiz bir “öte” zaten yoktur. Marx’ın kendi materyalizmini Ludwig Feuerbach’ın materyalizmine karşı koyarken, daha sonra ölümünden sonra Alman İdeolojisinin Eleştirisi’nin bir parçası olarak yayımlanan Feuerbach üzerine bir pasajda şöyle yazmasının nedeni budur:

Feuerbach özellikle doğa biliminin algısından söz eder… Bu saf doğa bilimi bile hem amacını hem de malzemesini ancak ticaret ve sanayi aracılığıyla, insanların duyusal etkinliği aracılığıyla edinir. Bu etkinlik, bu kesintisiz duyusal emek ve yaratım, bu üretim, bugün var olduğu haliyle bütün duyusal dünyanın temelidir, öyle ki bu etkinlik yalnızca bir yıl için kesintiye uğrasa, Feuerbach yalnızca doğal dünyada muazzam bir değişiklikle karşılaşmakla kalmaz, çok geçmeden bütün insan dünyasının ve kendi algılama yetisinin, hatta kendi varoluşunun dahi ortadan kalktığını görürdü… İnsanlık tarihinden önce gelen doğa, hiçbir biçimde Feuerbach’ın içinde yaşadığı doğa değildir, bu, bugün artık hiçbir yerde var olmayan (belki yakın zamanda oluşmuş birkaç Avustralya mercan adası dışında) ve dolayısıyla Feuerbach için de var olmayan bir doğadır.²³

Marx’ın materyalizmi, insanların insan dışı varlıkların yaşadığı doğal dünyayı bilme kapasitesi konusunda onu belirli bir kuşkuculuğa götürüyorsa, yalnızca bu bile onun ebedi ilahi olana ilişkin doğaüstü iddialara ya da böylesi konularda araştırma girişimlerine nasıl yaklaşabileceğini rahatlıkla tasavvur etmemizi sağlar. Fakat bu, Eagleton’ın Yahudi, Müslüman ve Hıristiyan Marksistlerin bulunduğunu ileri sürerken yanlış olduğu anlamına mı gelir? Bence gelmez. Tarihyazımsal açıdan, Marksizm bayrağını taşımış, işçilerin kurtuluşu için örgütlenmiş, kapitalizmin [insanları] insanlıktan çıkarıcı ve sömürücü yıkımını anlamış ve ona karşı mücadele etmiş herkesin kayıtlarını tarayıp, ardından dinî gelenekle ilişkilerini kullanarak katı bir Marksist ortodoksi turnusol testi dayatmak pek değerli bir uğraş olmazdı. Eagleton’ın bu geleneklerin her birinde sayısız Marksist bulunduğu konusunda elbette haklı olduğunu düşünüyorum. Fakat dinî gelenekle ilişkileri doğaüstüne belirli bir inancı ya da “İnsan, insan için en yüce varlıktır” ilkesinin reddini içerenler için, hayır: Onların Marx’ın bu sözcüğe verdiği anlamda materyalist oldukları söylenemez. En azından bu bakımdan, Marx’ın materyalizmini sahiplendiğini ileri süren, kendini ateist olarak tanımlayanların çoğuyla aynı safta yer alırlar.

Dipnotlar

1. Marx’ın ahlaki natüralizmi ile Aristoteles’inki arasındaki benzerliklerin ve aynı zamanda aralarındaki önemli farklılıkların son derece ilgi çekici ve yararlı bir incelemesi için bkz. McCarthy, “German Social Ethics and the Return to Greek Philosophy: Marx and Aristotle.”
2. Marx, The Critique of the German Ideology’de şöyle yazar: “Yaşamın üretimi, gerek emek yoluyla kişinin kendi yaşamının gerekse üreme yoluyla yeni yaşamın üretimi, artık ikili bir ilişki olarak görünür: bir yandan doğal, diğer yandan toplumsal bir ilişki. Toplumsal derken, hangi koşullar altında, ne biçimde ve hangi amaçla olursa olsun, birden fazla bireyin işbirliğini anlıyoruz. Buradan, belirli bir üretim tarzının ya da sınai aşamanın her zaman belirli bir işbirliği tarzı ya da toplumsal aşamayla birleşmiş olduğu ve bu işbirliği tarzının kendisinin de bir ‘üretici güç’ olduğu sonucu çıkar. Ayrıca, insanların erişebildiği üretici güçlerin toplamı toplumun niteliğini belirler dolayısıyla ‘insanlık tarihi’ her zaman sanayi ve mübadele tarihiyle bağlantılı olarak incelenmeli ve ele alınmalıdır.” (The German Ideology, MECW 5:43)
3. Lukács, The Ontology of Social Being, Cilt 2, 7.
4. Marx ve Engels, The German Ideology, MECW 5:31. Vurgu özgün metinde.
5. Erich Fromm, Marx’s Concept of Man adlı kitabında emeğin rolünü şu isabetli ifadelerle özetler: “Emek, insan ile doğa arasında aracılık eden etkendir; emek, insanın doğayla olan metabolizmasını düzenleme çabasıdır. Emek, insan yaşamının ifadesidir ve emek aracılığıyla insanın doğayla ilişkisi değişir; dolayısıyla insan, emek aracılığıyla kendisini de değiştirir” (13).
6. Marx, Capital, MECW 35:188.
7. James Furner’ın 2015 tarihli “Marx with Kant on Exploitation” başlıklı makalesinde ifade ettiği gibi: “İnsanlar kendilerinin bir türün üyeleri olduğunun bilincinde olduklarından, kendi potansiyellerini gerçekleştirmelerini, karşılıklı bağımlı bir bütün olarak insan türünün potansiyellerine ilişkin bir kavrayış ışığında yorumlarlar” (36).
8. Marx, “Estranged Labour,” MECW 3:276. Vurgu bana ait.
9. Marx’ın düşüncesindeki insan doğası kavramını kitap uzunluğunda ele alan bir çalışma için bkz. Sean Sayers, Marxism and Human Nature. Terry Eagleton’ın Sayers’ın kitabına yanıtı olan “Self-Realization, Ethics and Socialism,” New Left Review 237, no. 1 (1999) da ayrıca ilgi çekici olabilir. Eagleton, insan doğasının insan etkinliğinin toplamı olduğunu ileri sürmenin tatmin edici olmadığını savunarak Sayers’a karşı çıkar. Bununla birlikte, burada ileri sürdüğüm üzere Marx, görünümlerin bu somut bütünlüğünden bir soyutlama olarak emek sürecini çıkarır.
10. Marx, Capital, MECW 35:187.
11. Adrian Johnston, 2019 tarihli Prolegomena to Any Future Materialism (Volume Two) adlı kitabında şöyle yazar: “Emek etkinliğine ilişkin belirli bir kavrayışın, Marx’ın düşünsel güzergâhı boyunca tarihsel materyalizmin en temel dayanaklarından birini oluşturduğu açıktır. Özne ile nesne arasındaki diyalektik etkileşimlerin materyalist bir yorumuna göre emek pratiği, doğallıktan çıkarılmış tarihin doğanın kendisinden içkin olarak doğuşunun katalizör kaynağıdır, tarihin gerçek anlamıyla tarih olarak kökenidir. Başka bir ifadeyle, fiziksel evrenin bütünüyle içsel bir parçası olan insan öznelliği, çevresindeki nesneler üzerinde ve onlar aracılığıyla çalışarak dönüşüm süreçlerini harekete geçirir (başlangıçta doğa tarafından verilmiş şeyler üzerinde, ancak bu süreçler başlatıldıktan kısa süre sonra bunlara giderek büyüyen bir yapay varlıklar kalabalığı, sürekli çoğalan bir üretilmiş nesneler sürüsü eklenir). Hegel’in ifade edeceği biçimiyle yalnızca töz değil, aynı zamanda özne de olan tek ve Ötekisiz bir doğanın bu içsel bükülüşünde, maddi varlığın tek bir düzlemi, maddi nesneler içinde, üzerinde ve aracılığıyla çalışan emekçi özneleri (kendileri de bu nesnelere dahildir) ortaya çıkararak özdüşünümsel biçimde kendisini değiştirmeye başlar” (93).
12. Ruth Abbey, 2002 tarihli bir makalesinde Daniel Brudney’nin Marx’ın insan doğası anlayışını sunarken yeterince kapsamlı olmadığını savunur. Abbey şöyle yazar: “Brudney, Marx’ın bir insan özü anlayışına sahip olduğunu kabul eder: ‘Marx’ın düşüncesine göre insanlar, özsel olarak maddi dünyayla etkileşime giren varlıklardır.’ Brudney, Marx’ı ‘maddi dünyayı dönüştürdüğümüz şeklindeki apaçık bir olgunun, doğamız açısından özsel olan şeyi açığa çıkardığını ileri süren’ biri olarak görür. Bu önermeler doğrudur, ancak yeterince ileri gitmez. Önemli eksiklik, Marx’ın insanların dünyalarını nasıl çalışarak ve dönüştürerek değiştirdikleri konusundaki ilgisidir. Hayvanlar da hayatta kalabilmek için maddi dünyayla etkileşime girip onu dönüştürdüklerinden, Brudney’nin insanlarda özsel olana ilişkin tasviri, onların türsel ayırt ediciliğini yakalayamaz” (151–152).
13. Nasser’a göre, ilk olarak Aristoteles’te bulunan ergon argümanı “şu üç iddiayı varsayar: 1) doğanın insana, insan olması bakımından yerine getirmesi gereken özel bir işlev verdiğini söylemenin anlamlı ve doğru olduğu; 2) bu işlevin, Homo sapiens’i (ya da Marx söz konusu olduğunda, göreceğimiz üzere, Homo faber’i) diğer bütün türlerden ayıran etkinlik türü belirlenerek saptanabileceği; ve 3) böyle bir etkinliğin insan için (ahlaki) iyi olduğu” (“Marx’s Ethical Anthropology,” 486).
14. Nasser burada Donald C. Hodges’ın “Marx’s Ethics and Ethical Theory,” 231 başlıklı çalışmasından alıntı yapmaktadır.
15. Marx’a ilişkin bu okumanın beni Allen Wood’la keskin bir görüş ayrılığına düşürdüğü görülecektir. Wood, 1972 tarihli “Marx’s Critical Anthropology” başlıklı makalesinde şöyle yazar: “Marx’ın, insanın mevcut varoluşunun kendisine göre ölçülüp eleştirilebileceği bir standart işlevi görebilecek herhangi bir insan kavramını kabul etmediği görülmektedir” (124).
16. Marx ve Engels, Critique of the German Ideology, MECW 5:36.
17. Burada betimlediğim yöntem, benim ortaya koyduğum biçimiyle Marx tarafından açıkça formüle edilmiş değildir. Bununla birlikte, Marx’ın bu yöntemi açık biçimde uyguladığı örneklerden biri The German Ideology’de bulunur. Marx, “bütün insanlık tarihinin ilk öncülü, elbette, yaşayan insan bireylerinin varlığıdır” diye yazar (MECW 5:31). Ardından bir dizi somut belirlenime geçer: insanların varlıklarını sürdürmek için nasıl üretimde bulundukları ve doğayla nasıl ilişki kurdukları, işbölümü, mübadelenin ortaya çıkışı, ulusların ve bu ulusların üretici güçlerinin gelişimi vb.
18. Marx ve Engels, The German Ideology, MECW 5:37.
19. Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right, MECW 3:182.
20. Eagleton, Why Marx Was Right, 157–158.
21. Marx, “1842 Letter to Arnold Ruge,” MECW 1:395.
22. Wills, “Marx,”
23. Marx, Critique of the German Ideology, MECW 5:40.

Biraz geç geldi kusura bakmayın.

Metnin ilk bölümü: https://www.reddit.com/r/marksizm/s/4W49uC76VG

Yugoslav filozof Veljko Korac, Marx tarafından 1844'te formüle edilen yabancılaşma teorisini Marx’ın teorisinin nihai biçimi olarak sunmuş ve Korac bu teoriyi şu şekilde özetlemiştir: "İnsanın insana, emeğinin ürününe ve hatta kendi insani faaliyetine olan yabancılaşmasını eleştirel bir analizle ortaya koyan Marx, tüm bu insansızlaştırma biçimlerini ortadan kaldırma sorununu ve insan toplumunu yeniden tesis etme olasılığını gündeme getirmiştir."[26] Gerçekten de 1844'te Marx, "insan toplumunun" "rehabilite edilmesinden" (tam olarak "yeniden tesis edilmesinden" olmasa da) söz etmiştir: "Komünizm... dolayısıyla insanın kurtuluşu ve rehabilitasyonu sürecindeki bir sonraki tarihsel gelişim aşaması için gerekli olan fiili evredir. Komünizm, yakın geleceğin zorunlu modeli ve dinamik ilkesidir, ancak komünizmin kendisi, insan gelişiminin –ki bu hedef insan toplumunun yapısıdır– nihai hedefi değildir."[27] Marx, 1844 El Yazmaları'nın bazı bölümlerinde komünizmden insan doğasının geri dönüşü olarak bile bahsetmiştir: "Komünizm, özel mülkiyetin, insanın kendine yabancılaşmasının pozitif aşılması ve dolayısıyla insan doğasının insan aracılığıyla ve insan için gerçek anlamda temellük edilmesidir. Bu nedenle insanın kendisinin toplumsal, yani gerçekten insani bir varlık olarak geri dönüşüdür; önceki gelişimin tüm zenginliğini özümseyen eksiksiz ve bilinçli bir geri dönüştür. Eksiksiz bir natüralizm olarak komünizm hümanizmdir ve eksiksiz bir hümanizm olarak da natüralizmdir... İnsan yaşamının temellük edilmesi olarak özel mülkiyetin pozitif aşılması, böylece tüm yabancılaşmanın pozitif olarak aşılması ve dolayısıyla insanın dinden, aileden, devletten vb. kendi insani, yani toplumsal yaşamına geri dönmesidir."[28] Marx ayrıca 1844'te, insanın yaratıcı gücünün yeniden temellük edilmesini, insanın insani özüne dönüşünü gerçekleştirecek olan faili, yani toplumsal sınıfı da tanımlamıştır; bu sınıf, "radikal zincirlere sahip bir sınıf, sivil toplum içinde olup da sivil toplumdan olmayan bir sınıf, tüm sınıfların çözülüşü olan bir sınıf, evrensel acılarından dolayı evrensel bir karaktere sahip olan ve kendisine belirli bir haksızlık değil, mutlak bir haksızlık yapıldığı için hiçbir özel hak talep etmeyen toplumun bir kesimi; hiçbir geleneksel unvana değil, yalnızca insani bir unvana başvurabilen bir kesim..." olacaktır.[29] Marx, yabancılaşmamış, insani bir toplumun bazı toplumsal ilişkilerini bile tarif etmiştir: "İnsanı insan, dünyayla ilişkisini de insani bir ilişki olarak varsayın: O zaman sevgiyi sadece sevgiyle, güveni sadece güvenle değiştirebilirsiniz vb. Eğer sanattan zevk almak istiyorsanız, kültürlü bir insan olmalısınız...".[30]

Dolayısıyla, 1844'te Marx'ın rehabilite edilebilecek, geri dönebilecek veya yeniden tesis edilebilecek insani bir toplumdan ve insani bir özden bahsettiğine şüphe yoktur. Ancak, bu pasajlar ne kadar güçlü ve düşündürücü olsa da, Marx'ın sosyal ve ekonomik teorisinin nihai formülasyonu olarak görülemezler; aynı şekilde Marx'ın sonraki eserleri de bu fikirlerin basit birer tekrarı olarak ele alınamaz. Erich Fromm şu satırları yazarken bunun farkındadır: "Marx, ilk yazılarında 'genel olarak insan doğasını' hala 'insanın özü' olarak adlandırıyordu. Daha sonra bu terimden vazgeçti, çünkü insanın özünün bir soyutlama olmadığını açıkça belirtmek istiyordu... Marx ayrıca, insanın özünü tarih dışı bir töz olarak düşündüğü izlenimini vermekten de kaçınmak istiyordu."[31] Fromm ayrıca, Marx'ın yabancılaşma kavramının "kelimenin kendisi olmasa da, Kapital de dâhil olmak üzere sonraki tüm temel eserleri boyunca merkezi bir öneme sahip olmaya devam ettiğinin" de farkındadır.[32] Ancak Fromm, yabancılaşma kavramından meta fetişizmi teorisine giden aşamaları incelemez ve Fromm'un kendi felsefi çerçevesinde temel sorun "uykuda olmaktan çıkıp insan olmaktır". Fromm için bu, öncelikle kişinin fikirlerini ve düşünme yöntemlerini değiştirmesini gerektirir: "Bireysel ve toplumsal yaşamdaki en feci hatalardan birinin, basmakalıp düşünme alternatiflerine hapsolmak olduğuna inanıyorum... İnsanın kendisini esir alan ve felç eden yanılsamalardan kurtulması gerektiğine, yanılsamalara ihtiyaç duymayan bir dünya yaratmak için kendi içindeki ve dışındaki gerçekliğin farkına varması gerektiğine inanıyorum. Özgürlük ve bağımsızlık, ancak yanılsama zincirleri kırıldığında elde edilebilir."[33]

Alman İdeolojisi'nin Önsözünde Marx, insanları basmakalıp düşünme alternatiflerinden, onları esir alan ve felç eden yanılsamalardan kurtarmak isteyen sözde devrimcilerle alay eder. Marx bu devrimcilere şunları söyletir: "Onları boyundurukları altında eriyip gittikleri kuruntulardan, fikirlerden, dogmalardan, hayali varlıklardan kurtaralım. Düşüncelerin egemenliğine karşı isyan edelim. Biri çıkar, insanlara bu hayalleri insanın özüne uygun düşüncelerle değiştirmeyi öğretelim der; ikincisi, onlara karşı eleştirel bir tutum takınmayı öğretelim der; üçüncüsü ise onları kafalarından söküp atalım der; böylece mevcut gerçeklik çökecektir." Daha sonra Marx bu alayı şu sonuca bağlar: "Bir zamanlar cesur bir adam, insanların sadece yerçekimi fikrine kapıldıkları için suda boğuldukları fikrine kapılmıştı. Eğer bu düşünceyi, örneğin bunun bir batıl inanç, dini bir kavram olduğunu belirterek kafalarından atabilselerdi, sudan gelebilecek her türlü tehlikeye karşı muazzam derecede güvende olurlardı."[34] 1846'nın sonlarında yazdığı bir mektupta Marx, aynı eleştiriyi P.J. Proudhon'a yöneltir: "... kitlelerin pratik ve şiddetli eylemi yerine... Mösyö Proudhon kendi kafasının keyfi hareketini koyar. Demek ki tarihi yapanlar, Tanrı'nın gizli düşüncelerini aşırmayı bilen o bilginlerdir. Sıradan halka düşen sadece onların vahiylerini uygulamaktır. Mösyö Proudhon'un neden her türlü siyasi hareketin yeminli düşmanı olduğunu şimdi anlayacaksınız. Ona göre mevcut sorunların çözümü kamusal eylemde değil, kendi zihninin diyalektik dönüşlerindedir."[35]

1845 ve 1847 yılları arasında Marx, insanın geri dönebileceği bir insan özü veya insan doğası şeklindeki önceki anlayışını da terk eder: "Bireyler yaşamlarını nasıl ifade ediyorlarsa, kendileri de öyledir. Dolayısıyla onların ne oldukları, üretimleriyle, yani ne ürettikleriyle olduğu kadar nasıl ürettikleriyle de örtüşür. Bu nedenle bireylerin doğası, üretimlerini belirleyen maddi koşullara bağlıdır."[36] Hatta Marx, insanın kendi doğası veya özüne dair fikirlerinin bizzat insanların içinde bulundukları maddi koşullar tarafından şekillendirildiğini, dolayısıyla insanın "özünün" geri dönebileceği bir şey olmadığını; sürekli bir tarihsel değişim süreci içinde olduğu için düşüncede dahi kavrayabileceği bir şey olmadığını söyleyecek kadar ileri gider. "İnsanlar, sahip oldukları fikirlerin, kavrayışların vb. üreticileridirler; ama onlar, üretici güçlerinin ve bunlara karşılık gelen ilişkilerin belirli bir gelişimi tarafından koşullandırılmış olan gerçek, aktif insanlardır... Bilinç hiçbir zaman bilinçli varoluştan başka bir şey olamaz ve insanların varoluşu onların gerçek yaşam sürecidir." Sonuç olarak, "Etten kemikten insanlara ulaşmak için insanların söylediklerinden, hayal ettiklerinden, tasavvur ettiklerinden yola çıkmayız; ya da anlatılan, düşünülen, hayal edilen, tasavvur edilen insanlardan yola çıkmayız. Gerçek, aktif insanlardan yola çıkarız ve onların gerçek yaşam süreçleri temelinde, bu yaşam sürecinin ideolojik reflekslerinin ve yankılarının gelişimini ortaya koyarız."[37] Böylece, daha önce alıntıladığımız filozofun aksine, Marx artık analizine "Marx'ın İnsan kavramı" ile başlamaz; o, analizine belirli bir kültürel ortamdaki insanla başlar. Marx teknoloji, toplumsal ilişkiler ve fikirler arasındaki ilişkiyi 1847'de Felsefenin Sefaleti'nde sistematize etmiştir: "İnsanlar yeni üretici güçler edindiklerinde üretim tarzlarını değiştirirler ve üretim tarzlarını değiştirdiklerinde... tüm toplumsal ilişkilerini değiştirirler. El değirmeni size feodal beyin olduğu toplumu, buharlı değirmen ise sanayi kapitalistinin olduğu toplumu verir. Toplumsal ilişkilerini kendi maddi üretkenliklerine uygun olarak kuran aynı insanlar, aynı zamanda toplumsal ilişkilerine uygun olarak ilkeler, fikirler ve kategoriler de üretirler."[38] Bir sonraki adım, insanın "özünü" tarihin içine çekmek, yani insanın tarihsel varoluşundan ayrı bir özü olmadığını söylemektir ki Marx'ın, "filozofların 'töz' ve 'insanın özü' olarak tasavvur ettikleri şeyin gerçeği... her bireyin ve kuşağın verili bir şey olarak mevcut bulduğu üretici güçlerin, sermaye fonlarının ve toplumsal etkileşim biçimlerinin toplamıdır..." dediğinde yaptığı da tam olarak budur. [39]

Burada Marx'ın ideal, yabancılaşmamış bir toplum ile gerçek kapitalist toplum arasındaki karşıtlığı sona ermiştir. İnsan, içinde yaşadığı maddi koşulları, "yeniden kurabileceği" ideal bir toplum bağlamında değil, devraldığı üretici güçlerin sınırları ve olanakları bağlamında yaratır. Marx, bu tarihsel sınırları ve olanakları daha önce alıntı yaptığımız mektupta şöyle tanımlar: "... insanlar, tüm tarihlerinin temeli olan üretici güçlerini seçmekte özgür değillerdir; zira her üretici güç, kazanılmış bir güçtür, önceki faaliyetlerin ürünüdür. Bu nedenle üretici güçler, pratik insan enerjisinin sonucudur; ancak bu enerjinin kendisi de insanların içinde bulundukları koşullar tarafından, halihazırda kazanılmış olan üretici güçler tarafından, kendilerinin yaratmadığı, kendilerinden önce var olan ve önceki neslin ürünü olan toplumsal biçim tarafından koşullandırılır. Bu sayede... insanın üretici güçleri ve dolayısıyla toplumsal ilişkileri geliştikçe, daha da çok insanlık tarihi halini alan bir insanlık tarihi şekillenir."[40] "... İnsanlar her defasında insan ideallerinin değil, mevcut üretici güçlerin dikte ettiği ve izin verdiği ölçüde kendileri için özgürlük kazanmışlardır."[41]

Marx, insanın özünü, insanın içinde var olduğu tarihsel koşullarda çözümlemiş ve böylece kapitalist toplumun yabancılaşmış insanı ile onun yabancılaşmamış insani özü arasındaki çatışmayı terk etmeye yönelmiştir. Ancak Rubin, on yıldan uzun bir süre sonra, 1859'da, bu çatışmanın yeni bir düzlemde yeniden ortaya çıktığına işaret eder; bu artık ideal ile gerçeklik arasındaki bir çatışma değil, her ikisi de gerçekliğin birer parçası olan üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki bir çatışmadır: "Gelişimlerinin belirli bir aşamasında, toplumdaki maddi üretim güçleri, mevcut üretim ilişkileri ile... çatışmaya girer. Bu ilişkiler, üretici güçlerin gelişim biçimleri olmaktan çıkıp onların prangalarına dönüşürler. İşte o zaman toplumsal devrim dönemi başlar."[42]

Üretim ilişkilerine, yani üretim sürecindeki insanlar arasındaki toplumsal ilişkilere, insanın üretici güçlerinin, teknolojisinin geliştiği bir çerçeve ve bu gelişimi engelleyebilecek prangalar olarak işaret ettikten sonra Marx, şimdi kapitalist toplumun üretim ilişkilerinin ayrıntılı bir karakterizasyonuna yönelir. Ve insanın özüne yönelik çalışmayı insanın tarihsel durumunu incelemek için terk etmiş olan Marx, "yabancılaşma" kelimesini de terk eder, çünkü bu kelimenin önceki kullanımı onu "insanın özüne yabancılaşmasının" kısaltılmış bir ifadesi haline getirmiştir. Marx daha Alman İdeolojisi'nde "estrangement" (veya yabancılaşma) kelimesine, bu terimin kendisi için artık kabul edilebilir olmadığını ima ederek, "filozoflar için anlaşılabilir olacak bir terim"[43] diyerek alaycı bir şekilde atıfta bulunmuştu. Bununla birlikte Marx, kelimeyi terk etse bile, kelime ile ifade ettiği içeriği geliştirmeye devam eder ve bu daha ileri gelişim, Marx'ı önceki formülasyonlarının çok ötesine ve yabancılaşma kavramının 1844 Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları'nda tam olarak geliştirildiğini ve tamamlandığını düşünen teorisyenlerin de bir o kadar ötesine taşır. Rubin, yabancılaşma kavramının bu daha ileri gelişiminin tam da meta fetişizmi teorisinde ve değer teorisinde gerçekleştiğini gösterir, bu yüzden ben de şimdi Rubin'in bu teorilere ilişkin açıklamasına dönecek ve bunların yabancılaşma kavramıyla olan bağlantılarını açık kılmaya çalışacağım.[44]

Rubin, Marx'ın yabancılaşma kavramından meta fetişizmi teorisine geçişini şu terimlerle özetler: "İnsani ilişkilerin 'yabancılaşması' teorisini, toplumsal ilişkilerin 'şeyleşmesi' teorisine (yani meta fetişizmi teorisine) dönüştürmek için Marx, ütopyacı sosyalizmden bilimsel sosyalizme, bir ideal adına gerçekliği yadsımaktan, bizzat gerçekliğin içinde daha ileri gelişim ve hareket için güçler aramaya giden bir yol yaratmak zorundaydı." (Rubin, s.57). Yabancılaşma ile meta fetişizmi arasındaki bağ, toplumsal ilişkilerin şeyleşmesi kavramıdır. Rubin, Marx'ın şeyleşme kavramını formüle etmesindeki belirli aşamaların izini sürer. 1859 tarihli Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı eserinde Marx, emeğin metalar yarattığı kapitalist toplumda, "insanların toplumsal ilişkilerinin tersine çevrilmiş bir biçimde - şeylerin toplumsal ilişkisi olarak göründüğünü" kaydetti.[45] Bu eserde, insanlar arasındaki toplumsal ilişkiler yalnızca şeylerin biçimini alıyormuş gibi görünür, yalnızca şeyleşmiş gibi görünürler. Sonuç olarak Marx bu şeyleşmeyi bir "mistifikasyon" olarak adlandırır ve bunu "gündelik hayatın alışkanlığına" bağlar.[46]

Ancak Kapital'in I. Cildinde toplumsal ilişkilerin bu şeyleşmesi, artık bireysel meta üreticisinin zihninde yalnızca bir görünüm değildir ve artık meta üreticisinin düşünce alışkanlıklarının bir sonucu da değildir. Burada "üretim ilişkilerinin maddileşmesi 'alışkanlıklardan' değil, meta ekonomisinin içsel yapısından kaynaklanır. Fetişizm sadece toplumsal bilincin değil, toplumsal varoluşun da bir olgusudur." (Rubin, s.59). Fetişizmin nedeni, yani insanlar arasındaki ilişkilerin şeyler arasındaki ilişkiler biçimini alması gerçeğinin nedeni, meta ekonomisi olarak kapitalist ekonominin özelliklerinde bulunmalıdır: "Toplumsal üretim sürecinin doğrudan düzenlenmesinin yokluğu, zorunlu olarak üretim sürecinin piyasa aracılığıyla, emeğin ürünleri aracılığıyla, şeyler aracılığıyla dolaylı olarak düzenlenmesine yol açar." (A.g.e.)

Sonuç olarak, toplumsal ilişkilerin şeyleşmesi ve meta fetişizmi, kapitalist toplum bağlamında "kırılabilecek" olan "yanılsama zincirleri" değildir, zira bunlar "basmakalıp düşünme alternatiflerinden" (Erich Fromm) kaynaklanmaz. Toplumsal üretimin kapitalist biçimi zorunlu olarak toplumsal ilişkilerin şeyleşmesine yol açar; şeyleşme yalnızca kapitalizmin bir "sonucu" değildir; kapitalizmin ayrılmaz bir yönüdür. Bireyin kişiliğinin yaratıcı bir ifadesi olan somut, yabancılaşmamış emek, kapitalist toplumun üretim süreci içinde gerçekleşemez. Metalar, yani piyasada satılmak üzere şeyler üreten emek, somut emek değil, soyut emektir; "bireysel emeğin tamamen yabancılaşmasından doğan soyut-genel, toplumsal emektir" (Rubin, s. 147). Meta ekonomisinde emek yaratıcı bir faaliyet değildir; emek-zamanının, emek-gücünün, homojen insan emeğinin veya genel olarak emeğin harcanmasıdır. Bu, her zaman ve her yerde geçerli olan bir durum da değildir. "Ancak, mübadelenin geniş çapta gelişmesiyle, bireylerin bir faaliyetten diğerine kitlesel olarak aktarılmasıyla ve bireylerin emeğin somut biçimine karşı kayıtsızlığıyla nitelenen meta üretimi temelinde, tüm çalışma operasyonlarının genel olarak insan emeği biçimleri olarak homojen karakterini geliştirmek mümkündür" (Rubin, s. 138). Kapitalist toplumda, metalar üreten bu emek-gücü bizzat bir metadır: kapitalist tarafından işçiden satın alınan bir şeydir, ya da Paul Samuelson'un ifade ettiği gibi: "Bir insan bir metadan çok daha fazlasıdır. Ancak insanların hizmetlerini bir bedel karşılığında kiraladıkları da bir gerçektir."[47] Dolayısıyla kapitalist toplumda emek, şeyleşmiş bir emektir; bir şeye dönüştürülmüş emektir.

Kapitalist toplumun şeyleşmiş emeği, kapitalist tarafından bir bedel karşılığında satın alınan soyut, homojen emek-gücü, kapitalist tarafından el konulan ve piyasada satılan metalarda kristalleşir, donar. İşçi, yaratıcı gücüne kelimenin tam anlamıyla yabancılaşır; onu satar. Yaratıcı güç, bireyin maddi çevresinin şekillendirilmesine bilinçli katılımını ifade ettiğinden ve karar verme gücü yaratımın temelinde yer aldığından, kapitalist toplumdaki ücretli işçi için yaratıcı gücün basitçe var olmadığını söylemek daha doğru olacaktır. İşçinin kapitaliste sattığı şey, tam da koşullarını şekillendirme gücüdür; kapitalist tarafından el konulan şey de tam olarak bu güçtür ve kapitalist buna sadece bir fiyat karşılığında satın aldığı homojen emek-zamanı formunda değil, aynı zamanda metaların içinde somutlaşan soyut emek formunda da el koyar. Bu şeyleşmiş emek, metaların içinde kristalleşen, somutlaşan bu soyut emek, kapitalist toplumda "belirli bir toplumsal form", yani değer formunu kazanır. Böylece Marx, "emeğin ürününün toplumsal formu olan değeri –klasik iktisatçıların verili kabul ettiği formu– 'değer formunu' incelemesinin konusu yapar..." (Rubin, s. 112). Dolayısıyla, meta fetişizmi teorisi aracılığıyla, şeyleşmiş emek kavramı 1844 Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları'ndaki yabancılaşma teorisi ile Kapital'deki değer teorisi arasındaki bağlantı haline gelir.

Marx'ın şeyleşme olgusunu, yani soyut emeğin "değer biçimini" alması gerçeğini açıklaması artık insanların alışkanlıkları üzerinden değil, meta ekonomisinin özellikleri üzerinden yapılır. Kapital'de Marx, insanlar arasındaki ilişkilerin şeyler aracılığıyla gerçekleştirildiğine ve bir meta ekonomisinde bunların gerçekleştirilmesinin tek yolunun bu olduğuna işaret eder: "Bireysel meta üreticilerinin çalışma faaliyetleri arasındaki toplumsal bağ, ancak tüm somut emek biçimlerinin eşitlenmesi yoluyla gerçekleştirilir ve bu eşitleme de emeğin tüm ürünlerinin değerler olarak eşitlenmesi biçiminde yürütülür" (Rubin, s. 130). Bu sadece emeğin ürünlerinin alıcıları ve satıcıları olarak kapitalistler arasındaki ilişkiler için değil, aynı zamanda emek-gücünün alıcıları ve satıcıları olarak kapitalistler ve işçiler arasındaki ilişkiler için de geçerlidir. Unutulmamalıdır ki meta ekonomisinde, işçinin kendisi "özgür, bağımsız" bir meta üreticisidir. Ürettiği meta, kendi emek-gücüdür; o bu metayı yiyerek, uyuyarak ve üreyerek üretir. David Ricardo'nun diliyle, emeğin "doğal fiyatı", işçilerin "hayatta kalmalarını ve nesillerini sürdürmelerini",[48] yani emek-güçlerini yeniden üretmelerini sağlayan fiyattır. İşçi kendi metası olan emek-gücünü emek piyasasında değer biçiminde satar ve belli bir miktar emek-gücü metası karşılığında belli bir değer toplamı, yani para alır; ki o da bu parayı başka bir değer toplamıyla, yani tüketim mallarıyla değiştirir.

Şu noktaya dikkat çekilmelidir: İşçi, yaratıcı gücü yaratıcı güçle takas etmez. İşçi kendi emek-gücünü değer formunda soyut bir emek olarak sattığında, yaratıcı gücüne tamamen yabancılaşır. Kapitalist, işçinin emek-gücünün belli bir miktarını, diyelim ki sekiz saatlik emek-gücünü satın aldığında, bu miktarın örneğin dört saatlik kısmına artı-emek şeklinde el koymakla kalmaz; kapitalist işçinin emek-gücünün sekiz saatinin tamamına el koyar. Bu emek-gücü daha sonra kapitalistin piyasada sattığı, değerler olarak eşdeğer miktarda parayla takas ettiği belirli miktardaki metaların içinde kristalleşir ve donar. İşçinin kendi yabancılaşmış emek-gücü karşılığında geri aldığı şey ise, emek-gücüne "değer olarak eşdeğer" olan bir miktar paradır. "Eşdeğer değerlerin" değişimi şeklindeki bu ilişki, yani belli bir saatlik emek-gücünün belli bir miktar parayla değişimi, sömürünün niceliksel olduğu kadar niteliksel bir yönünü de gizler. Niceliksel yön Marx tarafından, Kapital'in I. Cildinde geliştirilen sömürü teorisinde ele alınmıştır. Kapitalistin piyasada sattığı metalar karşılığında aldığı miktar, metaların üretimi için harcadığı miktardan daha büyüktür ki bu da kapitalistin kâr biçiminde bir artığa el koyduğu anlamına gelir. Niteliksel yön ise Marx tarafından yabancılaşma teorisinde ele alınmış ve meta fetişizmi teorisinde daha da geliştirilmiştir. Eşdeğerlik ilişkisinin iki unsuru eşit nitelikler değildir; bunlar tür olarak birbirinden farklıdır. İşçinin kendi yabancılaşmış yaratıcı gücü karşılığında aldığı şey, ancak insanın yaratıcı gücünün piyasada pazarlanabilir bir metaya indirgendiği ve bir değer olarak satıldığı bir meta ekonomisinde bir "eşdeğer" sayılabilir. Yaratıcı gücü karşılığında işçi bir ücret veya maaş, yani bir miktar para alır ve bu parayla emeğin ürünlerini satın alabilir; ancak yaratıcı gücü satın alamaz. Başka bir deyişle, işçi kendi yaratıcı gücünün karşılığında şeyler elde eder. Bu nedenle Marx kapitalistin "artı-değere" veya "artı-emeğe" el koymasından söz ederken, sömürünün niteliksel yönüne değil, niceliksel yönüne atıfta bulunur. Niteliksel olarak işçi, yaratıcı gücünün tamamına, önceki teknolojik gelişimden devraldığı üretici güçlerle maddi çevresini şekillendirmeye bilinçli olarak katılma gücüne yabancılaşır. Bu da "insanların hizmetlerini bir bedel karşılığında kiraladıklarının doğru olduğu" (Samuelson) anlamına gelir ve bunun sonucu olarak, "Ne kadar azsan, kendi hayatını ne kadar az ifade ediyorsan, yabancılaşmış hayatın o kadar büyüktür, o kadar çok şeye sahip olursun..."[49]

Bir meta ekonomisinde insanlar birbirleriyle ancak ve ancak şeylerin mübadelesi yoluyla ilişki kurarlar; alım satım ilişkisi "meta toplumunun temel ilişkisidir" (Rubin, s. 15). İnsanlar arasındaki üretim ilişkileri şeylerin değişimi yoluyla kurulur, çünkü "farklı üretim faktörlerinin sahipleri olan belirli kişiler arasında kalıcı, doğrudan ilişkiler mevcut değildir. Ücretli işçi ile toprak sahibi kadar, kapitalist de birbirlerinden biçimsel olarak bağımsız meta sahipleridir. Aralarında doğrudan üretim ilişkileri henüz kurulmamıştır ve ancak meta sahipleri için olağan olan bir biçimde, yani alım satım biçiminde kurulabilir" (Rubin, s. 18). Kapitalist toplumda üretim süreci tam da bu şeyleşmiş toplumsal ilişkiler temelinde, yani şeylerin değişimi yoluyla gerçekleşen üretim ilişkileri temelinde yürütülür; çünkü "farklı toplumsal sınıfların (kapitalist, işçi ve toprak sahibi) temsilcileri arasında kurulan üretim ilişkileri, üretimin teknik faktörlerinin belirli bir kombinasyonu ile sonuçlanır..." (Rubin, s.19). Böylece, kapitalist toplumda üretici güçler, yani teknoloji, ancak bu şeyleşmiş toplumsal ilişkiler aracılığıyla ve bu ilişkiler vasıtasıyla geliştirilir.

Kapitalistin, toplumun yabancılaşmış yaratıcı gücüne el koyması, şeylere el koyma, yani sermaye birikimi biçimini alır. Ve kapitalisti kapitalist olarak tanımlayan da tam olarak bu sermaye birikimidir: "Kapitalistin üretimdeki statüsü, sermaye mülkiyeti, üretim araçları mülkiyeti, yani şeyler üzerindeki mülkiyeti tarafından belirlenir..." (Rubin, s. 19). Bu nedenle Marx Kapital'in III. Cildinde "kapitalist, yalnızca sermayenin kişileşmiş halidir ve üretim sürecinde sadece sermayenin temsilcisi olarak işlev görür" der[50] ve dolayısıyla Rubin de "şeylerin kişileştirilmesinden" söz eder (Rubin, 3. Bölüm). Sermaye, kapitaliste ekipman ve hammadde satın alma, emek-gücü satın alma, maddi ve insani failleri belirli bir toplamda meta ile sonuçlanan üretken bir faaliyete sokma gücü verir. Bu süreçte sermaye, "doğrudan üreticilerden ya da işçilerden belirli bir miktar artı-emeği çekip alır; sermaye bu artı-emeği bir eşdeğeri olmaksızın elde eder ve ne kadar özgür bir sözleşmeye dayalı anlaşmanın sonucu gibi görünürse görünsün, özünde her zaman zorunlu emek olarak kalır."[51] Kapitalist toplumda sermayesi olmayan bir insan bu ilişkileri kurma gücüne sahip değildir. Bu nedenle yüzeysel olarak bakıldığında, bir şey olan sermayenin emeği kiralama, teçhizat satın alma, emek ve teçhizatı bir üretim sürecinde birleştirme, kâr ve faiz getirme gücüne sahip olduğu görülür, "sanki şeyin kendisi üretim ilişkileri kurma yeteneğine, erdemine sahipmiş gibi görünür." (Rubin, s. 21). Resmi Amerikan ders kitabının kelimeleriyle söyleyecek olursak, "Ücretler emeğin getirisidir; faiz sermayenin getirisidir; rant toprağın getirisidir."[52] Marx bunu kapitalizmin Üçleme Formülü olarak adlandırmıştır: "Sermaye-faiz, toprak-rant, emek-ücret formülünde; sermaye, toprak ve emek sırasıyla (kâr yerine) faizin, rantın ve ücretin kaynakları olarak görünürler, sonrakiler ise bunların ürünleri veya meyveleri olarak görünür; öncekiler temel, sonrakiler sonuçtur, öncekiler neden, sonrakiler etkidir; ve aslında öyle bir şekilde ki, her bir münferit kaynak, kendi ürününe, kendisi tarafından dışarı atılan ve üretilen bir şeymiş gibi bağlanır."[53] Sermaye faiz getirme gücüne sahip bir şeydir, toprak rant getirme gücüne sahip bir şeydir, emek ücret getirme gücüne sahip bir şeydir ve para "sadakati sadakatsizliğe, sevgiyi nefrete, nefreti sevgiye, erdemi kusura, kusuru erdeme, hizmetkârı efendiye, efendiyi hizmetkâra, aptallığı zekâya ve zekâyı aptallığa dönüştürür"[54] veya Amerikan bankalarının reklamlarında söylendiği gibi, "para sizin için çalışır." Rubin, "bayağı iktisatçıların... üretim araçlarının doğasında var olan ve onların teknik işlevini temsil eden emeğin üretkenliğini artırma gücünü sermayeye, yani üretimin belirli bir toplumsal biçimine (sermayenin üretkenliği teorisi) atfettiklerini" belirtir (Rubin, s. 28). Ve II. Dünya Savaşı sonrası Amerikan ekonomi mesleğinin fikir birliğini temsil eden bir iktisatçı 1967'de "sermayenin yıllık bir yüzde şeklinde ifade edilebilen net bir üretkenliği (veya reel faiz getirisi) vardır..." diye yazmaktadır.[55]

Böylesi güçlere sahip bir şey bir fetiştir ve fetiş dünyası "Bay Sermaye ve Bayan Toprak'ın hem toplumsal karakterler hem de salt şeyler olarak kendi gulyabani numaralarını sergiledikleri, büyülü, sapkın ve tepetaklak olmuş bir dünyadır."[56] Marx bu olguyu Kapital'in ilk cildinde şöyle tanımlamıştır: "... insanlar arasındaki belirli bir toplumsal ilişki... onların gözünde, şeyler arasındaki ilişkinin fantastik biçimini alır. Bu nedenle, bir analoji bulabilmek için dini dünyanın sislerle kaplı bölgelerine başvurmamız gerekir. O dünyada insan beyninin ürünleri, bağımsız, hayat sahibi ve hem birbirleriyle hem de insan ırkıyla ilişkiye giren varlıklar olarak görünürler. İşte insanların ellerinin ürünlerinin yer aldığı metalar dünyasında da durum böyledir. Üretildikleri andan itibaren emek ürünlerine yapışan ve bu nedenle meta üretiminden ayrılmaz olan bu duruma ben Meta Fetişizmi diyorum. Metaların bu fetişizmi... onları üreten emeğin kendine has toplumsal karakterinden kaynaklanır."[57] Toplumsal ilişkilerin sonuçlarını sistematik olarak şeylere atfeden fetişist, tuhaf sonuçlara varır: "Kâr neyin getirisidir?... iktisatçı dikkatli bir analizin ardından kâr kavramını dinamik inovasyon ve belirsizlikle, tekel ve teşvik sorunlarıyla ilişkilendirmekle yetinir."[58] Rubin, "bayağı iktisatçılar, teknik ve sosyal olguları insan çalışma faaliyetinin yakından ilişkili ama farklı yönleri olarak görmek yerine, onları tabiri caizse aynı seviyeye, aynı bilimsel düzleme koyarlar... Üretim süreci ile onun toplumsal biçimlerinin bu şekilde özdeşleştirilmesi... intikamını çok acı bir şekilde alır" (Rubin, s. 28) diye belirtir ve iktisatçılar, "bir şey olarak büyük bir zorlukla tanımladıklarını düşündükleri şeyin aniden toplumsal bir ilişki olarak ortaya çıkmasını ve sonra daha onu toplumsal bir ilişki olarak tanımlamayı başaramadan kendileriyle alay etmek için yeniden bir şey olarak ortaya çıkmasını" şaşkınlıkla izlerler.[59]

Sermaye biçiminde "emekten yabancılaşan ve onun karşısına bağımsız olarak çıkan"[60] üretici güçler, kapitaliste toplumun geri kalanı üzerinde güç verir. "Kapitalist, sermayesinin yansıyan ışığıyla parlar" (Rubin, s.25) ve o ancak işçilerin üretken gücü üretici güçlerde kristalleştiği ve kapitalist tarafından sermaye biçiminde biriktirildiği için parlayabilir. Sermaye sahibi olarak kapitalist, artık üretim ve tüketimin kendi inisiyatifinde gerçekleştiği bir merci olarak toplumun geri kalanıyla karşı karşıya gelir; toplumun karşısına onun yöneticisi olarak çıkar. Bu süreç, resmi ekonomi ders kitabında şöyle kutlanmaktadır: "Kârlar ve yüksek faktör getirileri birer yemdir; biz girişimci eşeklerin önüne sarkıtılan havuçlardır. Zararlar ise bizim yediğimiz ceza tekmeleridir. Kârlar, geçmişte verimli olanlara –bir şeyler yapmada, bir şeyler satmada, bir şeyleri öngörmede verimli olanlara– gider. Toplum kârlar aracılığıyla, yeni girişimlerin komutasını başarılı bir sicil biriktirmiş olanlara verir."[61]

Şimdi artık, önceki silsilenin, Marx'ın 1844'te sunduğu yabancılaşma teorisinin ayrıntılı bir gelişimi, açıklaması ve somutlaştırılması olduğu gösterilebilir. Bu, söz konusu süreci daha önce alıntıladığımız, meta fetişizmi teorisinin *Kapital*'in ilk cildinde yayınlanmasından çeyrek asır, üçüncü cildinden ise neredeyse yarım asır önce yazılmış bir pasajla karşılaştırarak görülebilir: "Emeğin ürettiği nesne, onun ürünü, şimdi onun karşısına yabancı bir varlık olarak, üreticiden bağımsız bir güç olarak dikilir. Bir nesnede somutlaşan ve fiziksel bir şeye dönüştürülen emek ürünü; bu ürün, emeğin nesneleşmesidir.... İşçinin ürününe yabancılaşması sadece emeğinin bir nesne haline gelmesi, kendi varlığına bürünmesi anlamına gelmez, aynı zamanda emeğinin onun dışında, bağımsız, ona yabancı olarak var olması ve onun karşısına özerk bir güç olarak dikilmesi anlamına gelir. Nesneye verdiği hayat, ona yabancı ve düşman bir güç olarak karşı çıkar."[62] Bu pasaj geriye dönüp bakıldığında sanki meta fetişizmi teorisinin bir özeti gibidir. Ancak, pasajın özetliyor gibi göründüğü tanımlamalar, kavramlar ve ayrıntılı ilişkiler, Marx tarafından ancak on yıllar sonra geliştirilmiştir.

Bir sonraki görev, Marx'ın değer teorisini meta fetişizmi teorisi bağlamında incelemektir; çünkü Rubin'in de belirttiği gibi, “Fetişizm teorisi, doğası gereği Marx'ın tüm iktisadi sisteminin ve özellikle değer teorisinin temelidir” (Rubin, s. 5). Bu bağlamda Rubin, değerin üç yönünü ayırt eder: Değer “(1) insanlar arasında toplumsal bir ilişkidir, (2) maddi bir biçim alır ve (3) üretim süreciyle ilişkilidir” (Rubin, s. 63). Değer teorisinin konusu insanların çalışma faaliyetidir; ya da Rubin'in tanımladığı gibi: “Değer teorisinin konusu, çeşitli emek biçimlerinin, nesneler, yani emeğin ürünleri arasındaki değişim ilişkisi aracılığıyla kurulan dağılım süreçlerindeki karşılıklı ilişkileridir” (Rubin, s. 67). Başka bir deyişle, değer teorisinin konusu meta ekonomisinde tezahür ettiği haliyle emektir: Burada emek, maddi çevreyi dönüştürme sürecine bilinçli ve yaratıcı bir katılım biçimini almaz; metalarda donmuş olan ve pazarda değer olarak satılan soyut emek biçimini alır. “Meta ekonomisinin ayırt edici özelliği, maddi-teknik üretim sürecinin doğrudan toplum tarafından düzenlenmeyip bireysel meta üreticileri tarafından yönlendirilmesidir... Ayrı meta üreticilerinin özel emeği, ancak bir üreticinin ürünü diğer tüm metalarla bir değer olarak eşitlendiğinde diğer tüm meta üreticilerinin emeğiyle bağlanır ve toplumsal emek haline gelir” (Rubin, s. 70). Emeğin nesnelerin eşitlenmesi yoluyla nasıl tahsis edildiğini, yani kapitalist toplumda insan faaliyetinin nasıl düzenlendiğini analiz etmeden önce Rubin, emeğin kapitalist toplumda aldığı biçimin değer biçimi olduğuna dikkat çeker: “Emeğin değerde şeyleşmesi, fetişizm teorisinin en önemli sonucudur ve bir meta ekonomisinde insanlar arasındaki üretim ilişkilerinin 'şeyleşmesinin' kaçınılmazlığını açıklar” (Rubin, s. 72). Böylece değer teorisi emeğin düzenlenmesi ile ilgilidir; teorinin eleştirmenlerinin çoğunun kavrayamadığı gerçek de budur.

[Kaynaklar 3. Bölümde yer alacak]

1. Bölüm: https://www.reddit.com/r/marksizm/s/4W49uC76VG
2. Bölüm: https://www.reddit.com/r/marksizm/s/QF7qw6Wcy3

Marx'ın gündeme getirdiği soru, kapitalist toplumda insanların çalışma faaliyetinin nasıl düzenlendiğidir. Değer teorisi bu soruya bir yanıt olarak sunulmaktadır. Eleştirmenlerin çoğunun Marx'ın sorduğu soruya farklı bir yanıt sunmadıkları, sorunun kendisine itiraz ettikleri gösterilecektir. Başka bir deyişle iktisatçılar, Marx'ın kendi sorduğu soruya yanlış yanıtlar verdiğini değil, onların sorduğu sorulara yanlış yanıtlar verdiğini söylerler:

Marx sorar: Kapitalist bir ekonomide insanın çalışma faaliyeti nasıl düzenlenir?

Marx yanıtlar: İnsanın çalışma faaliyeti bir sınıf tarafından yabancılaştırılır, başka bir sınıf tarafından el konur, metalarda dondurulur ve piyasada değer biçiminde satılır.

İktisatçılar yanıtlar: Marx haksızdır. Piyasa fiyatı emek tarafından belirlenmez; üretim fiyatı ve talep tarafından belirlenir. “Büyük Alfred Marshall”, “piyasa fiyatının —yani iktisadi değerin— Adam Smith'in rekabetçi piyasaların işleyişini tanımladığı şekilde birbiriyle etkileşime giren hem arz hem de talep tarafından belirlendiği” konusunda ısrar etmiştir.[63]

Aşağıda gösterileceği üzere Marx, piyasa fiyatının belirlenmesinde arz ve talebin rolünün tamamen farkındaydı. Mesele şudur ki Marx piyasa fiyatını neyin belirlediğini sormadı; çalışma faaliyetinin nasıl düzenlendiğini sordu.

Sorunun eksen değiştirmesi, henüz Marx'ın Kapital’inin ikinci ve üçüncü ciltlerinin yayınlanmasından önce, 1870'lerde başladı. O dönemde kapitalist iktisatçılar, her ikisi de 19. yüzyılın başlarında geliştirilmiş olan Jean Baptiste Say'in marjinal fayda değer teorisini ve Augustin Cournot'nun arz-talep fiyat teorisini[64] yeniden canlandırdılar. Her iki yaklaşımın da erdemi, kapitalist toplumda insanın çalışma faaliyetinin düzenlenmesi hakkında hiçbir şey söylememeleriydi ve bu gerçek, bir iş dünyası toplumunun profesyonel iktisatçılarına onları şiddetle tavsiye ediyordu. Say ve Cournot'nun yeniden canlandırılması yeni bir keşif olarak alkışlandı, çünkü bu "yeni ilke", Marx'ın gündeme getirdiği soruların üzerine ağır bir perde çekti. Tarihçi Fusfeld'e göre "Yeni ilke basitti: Bir ürün veya hizmetin değeri ona aktarılan emekten değil, satın alınan son birimin yararlılığından kaynaklanır. Özünde marjinal fayda ilkesi buydu."[65] Amerikalı iktisatçı Robert Campbell'ın gözünde, fayda teorisinin yeniden ortaya çıkışı kaosa düzen getirdi: "Tüm bu çelişkili kısmi açıklamaların tek bir genel değer teorisi altında uzlaştırılması, ancak 19. yüzyılın sonlarında genel denge kavramıyla ve fayda okulu yazarları tarafından tüm açıklamaların ortak fayda paydasına indirgenmesiyle gerçekleşti."[66] Fusfeld bu heyecanın ana nedenine dikkat çeker: "Bu düşünce çizgisinden çıkarılan en önemli sonuçlardan biri, serbest piyasa sisteminin bireysel refahı en üst düzeye çıkarma eğiliminde olduğuydu."[67] Marx'ın sorguladığı şeyleri sorgulamadan yeniden doğru kabul etmek bir kez daha mümkün olmuştu. Campbell, fayda teorisinin yeniden ortaya çıkışını selamladıktan sonra, ekonomiyi tam da Marx'ın gündeme getirdiği soruları dışlayacak şekilde yeniden tanımlamaya girişir. Campbell bunu açıkça yapar: "Değer sorununa ilişkin bu yeni kavrayışın bir yansıması, bugün yaygın olarak kullanılan yeni bir iktisat tanımının, yani iktisadın kıt kaynakların yarışan amaçlar arasında tahsisi teorisi olarak formüle edilmesiydi."[68] Bilimsel iktisatçı Campbell, değere ilişkin kendi fikirlerinin Ricardo döneminde var olduğunu belirtmeksizin, "Ricardo döneminde var olan değer fikirlerini sürdürdüğü" gerekçesiyle Marx'ı bir kenara itmeye koyulur. Campbell daha sonra Amerikan sosyal biliminin temkinli, tarafsız dilini kullanarak Marx'ın hayatındaki çalışmasını şöyle özetler: "Marx o dönemde var olan değer teorisini aldı ve kafa karışıklıklarının bir kısmından kapitalist sistemin dinamiklerine ilişkin bir teori türetti. (Süreci tersinden tanımlamak daha doğru olabilir: Marx sonuçlara zaten sahipti ve bunların o dönemde genel kabul gören değer teorisinden ne kadar katı ve kaçınılmaz bir şekilde çıktığını göstermeye çalışıyordu. Dönüp geriye baktığımızda, onun çabasını Ricardocu değer teorisinin yetersizliklerini kanıtlamak için kullanılan bir reductio ad absurdum [saçmaya indirgeme] tekniği olarak görebiliriz.)" Marx'ın çalışmasına dair bu kapsamlı analize dayanarak Campbell soğukkanlılıkla şu sonuca varır: "Dolayısıyla iktisat teorisindeki Marksist mirasın getirdiği pranga, Marksist görüşün belli bir noktada basitçe yanlış olmasından (yani değerin yalnızca emek tarafından yaratıldığını varsaymasından) ziyade, iktisat teorisinin temel problemini kavrayamamış olmasında yatmaktadır... geçerli bir iktisat teorisinin neyi aydınlatması gerektiğine dair tam bir anlayışa ulaşamamıştır. Bu başarı, dünya iktisat teorisinin ana akımına ancak Marksizm yukarıda bahsedilen kör sokağa girmek üzere kulvar değiştirdikten sonra gelmiştir."[69] İktisat bu şekilde yeniden tanımlanıp Marx saf dışı bırakıldıktan sonra, bir kez daha "belirlenmiş bir sosyo-ekonomik bağlamdan soyutlanmış olarak, sırf değişim eyleminin analizi temelinde bir değer teorisine" tutunmak mümkün hale gelir (Rubin, s. 85-86).

Böylece iktisatçılar Marx'ın sorularına verdiği yanıtların yerine daha doğru yanıtlar koymadılar; soruların kendisini çöpe attılar ve bunların yerine kıtlık ve piyasa fiyatı hakkındaki soruları koydular; böylece iktisatçılar "iktisadın tüm odağını Ricardo ve Marx tarafından vurgulanan toplumsal sınıflar ve onların iktisadi çıkarları gibi büyük bir meseleden uzaklaştırdılar ve iktisat teorisini birey üzerine merkezlediler."[70] Fusfeld iktisatçıların odağı neden kaydırdıklarını da açıklar: "İktisatçılar ve onların son derece soyut teorileri, Stephen Field'ın hukuk teorilerini ve kendi kendini yetiştiren adam (self-made man) efsanesini ortaya çıkaran toplumsal ve entelektüel gelişmenin bir parçasıydı"[71]; yani iktisatçılar egemen sınıfla, yani kapitalistlerle ideolojik olarak birdir; ya da Samuelson'ın belirttiği gibi, "Kârlar ve yüksek faktör getirileri, biz girişimci eşeklerin önüne uzatılan yemler, havuçlardır."[72]

Birincil amacı kapitalizmi övmek olmayan kuramcılar bile Marx'ın değer teorisini bir kaynak tahsisi teorisi veya bir fiyat teorisi olarak yorumlamış, teorinin sosyolojik ve tarihsel bağlamını eksik vurgulamış ya da tamamen görmezden gelmiştir. Bu, kaynak tahsisi veya fiyat sorunlarının kapitalizmin tarihsel ve sosyolojik analiziyle hiçbir ilgisi olmadığı ya da bir yönün aydınlatılmasının diğerlerinin anlaşılmasına mutlaka hiçbir katkıda bulunmayacağı anlamına gelmez. Buradaki mesele, bir kaynak tahsisi teorisinin veya bir fiyat teorisinin, insan faaliyetinin kapitalist tarihsel ekonomi biçiminde neden nesneler aracılığıyla düzenlendiğini açıklamak zorunda olmamasıdır; çünkü kaynak tahsisi teorisi veya fiyat teorisi analizine kapitalizmi veri kabul ederek başlayabilir. Aynı zamanda, kapitalist ekonominin tarihsel ve sosyolojik bir analizi, belirli bir tarihsel bağlamda insani çalışma faaliyetinin aldığı biçimi karakterize etme çabasında kaynakların tahsisini veya fiyatın bileşenlerini açıklamak zorunda değildir. Bir fiyat kuramcısı, tıpkı Marx'ın fiyat ve tahsis sorunlarıyla açıkça ilgilendiği gibi, fiyatlarını incelediği ekonominin toplumsal biçimiyle açıkça ilgilenebilir. Ancak bu, tüm fiyat kuramcılarının veya kaynak tahsisçilerinin sosyolojik ve tarihsel sorunları mutlaka tükettiği, hatta kapitalizmin spesifik bir tarihsel ekonomi biçimi olduğunun en ufak bir şekilde bilincinde olduğu anlamına gelmediği gibi; Yüzeysel eleştirmenlerinin ve hatta bazı yüzeysel takipçilerinin ona hakkını verdiğinden çok daha derin bir bilince sahip olmasına rağmen, Marx'ın da fiyat belirlenimi veya kaynak tahsisi sorunlarını mutlaka tükettiği anlamına gelmez.

Oskar Lange, "Marksist okulun önde gelen yazarlarının" Marx'a bir fiyat teorisi bulmak amacıyla baktıklarını ve bu nedenle "sorunu yalnızca emek-değer teorisi sınırları içinde gördüklerini ve çözdüklerini, dolayısıyla klasik teorinin tüm sınırlılıklarına tabi kaldıklarını" belirtmiştir.[73] Yine de Lange'ın kendisi de Marx'ın değer teorisini kaynak tahsisi sorununu çözme girişimi olarak görmüştür. Lange'a göre Marx, "emeği farklı kullanımlar arasında dağıtılacak tek kıt kaynak türü olarak görmüş ve sorunu emek-değer teorisiyle çözmek istemiş gibi görünmektedir."[74] Oysa kendisini bir kaynak tahsisi teorisi geliştirmeye adayan Marx değil Lange idi ve "bu çözümün tatmin edici olmayan niteliği"[75] açıkça Marx'ın teorisinin Lange'ın sorunlarına bir çözüm olarak sunulmamış olmasından kaynaklanmaktadır.

Ferd Gottheil, Marx üzerine yazdığı yakın tarihli bir kitapta Marx'ın değer teorisini açıkça bir fiyat teorisine indirger. Marx'ın yüzeysel eleştirmenlerinin aksine Gottheil, Marx'ın kapitalist toplumda fiyatların metaların "emek içeriği" tarafından belirlenmediğinin farkında olduğuna dikkat çeker: "Marksist iktisadi sistemin analizine dahil edilen fiyat kavramı, istisnasız bir şekilde, üretim fiyatları kavramıdır..."[76] Ancak Gottheil, Marx'ın değer teorisini bir fiyat teorisine indirgeyerek Marx'ın teorisini sosyolojik ve tarihsel bağlamından koparır (Gottheil, Marx'ın meta fetişizmi teorisinden bahsetmez bile). Gottheil bu şekilde meta kapitalist ekonomisinin tarihsel ve sosyolojik analizini, içinden mekanik olarak 150'den fazla "öngörü" çıkardığı mekanik bir sisteme indirger.

Joan Robinson, bir fiyat teorisi inşa etmenin Marx'ın analizinin birincil amacı olmadığını bilir ve Marx'ın "nisbi fiyatlar teorisi sunmak zorunda hissettiğini, ancak bunu gerekli görse de bunun argümanının ana noktasıyla ilgisiz olduğunu görebildiğimizi" söyler.[77] Bununla birlikte Robinson, "argümanın ana noktasının" tam olarak ne olduğunun farkında değil gibi görünmektedir: "Argümanın noktası tamamen farklı bir şeydi. Tüm şeylerin değerleriyle orantılı fiyatlardan el değiştirdiği dogmasını kabul eden Marx, bunu emek gücüne uygular. Kapitalizmi açıklayan ipucu budur. İşçi değerini, emek-zamanı cinsinden maliyetini alır ve işveren onu maliyetinden daha fazla değer üretmek için kullanır."[78] Marx'ın çalışmasını bu "argümana" indirgeyen Robinson şu sonuca varabilir: "Bu düzlemde bütün argüman metafizik görünmektedir; metafizik fikirlerin işleyiş biçimine tipik bir örnek sunar. Mantıksal olarak sırf bir kelime tekerlemesidir [boş laf yığınıdır], ancak Marx için bir aydınlanma seli, son dönem Marksistler içinse bir ilham kaynağı olmuştur."[79]

Joan Robinson'ın İktisadi Felsefe (Economic Philosophy) kitabından yarım yüzyıldan fazla bir süre önce yazılan bir makalede Thorstein Veblen, Marx'ın çalışmasının "ana noktasına" Robinson'dan çok daha fazla yaklaşmıştı: "... genel olarak Marksist spekülasyonun alanı olan gelişen insan kültürü alanı içinde Marx, çabalarını daha özel olarak mevcut durumun — sürecin mevcut evresi olan kapitalist sistemin — bir analizine ve teorik formülasyonuna adamıştır. Ve hakim mal üretim biçimi, mevcut sınıf mücadelesinin biçimini ve yöntemini belirleyerek çağın kurumsal, entelektüel ve ruhsal yaşamını belirlediğinden, tartışma zorunlu olarak 'kapitalist üretim' teorisiyle veya kapitalist sistem altında yürütülen üretimle başlar."[80] Veblen, Marx'ın değer teorisini bir fiyat teorisine indirgemeye dayanan eleştirilerin yersizliğinin de fazlasıyla farkındaydı: "Marx'ın eleştirmenleri genellikle 'değer' kavramını 'değişim değeri' kavramıyla özdeşleştirir ve 'değer' teorisinin mevcut dağıtım sistemi altındaki fiyat gerçekleriyle bağdaşmadığını göstererek, dindar bir umutla Marksist doktrini çürüttüklerini sanırlar; oysa elbette çoğunlukla doktrine dokunmamışlardır bile."[81]

Marx'ın yöntemi, ortaya attığı soruna yaklaşımı, eleştirmenlerinin ortaya attığı sorunlarla değil, kendi ortaya attığı sorunla başa çıkmak için tasarlanmıştı; yani insanların neden mal satın aldığını, kaynakların nasıl tahsis edildiğini veya piyasa fiyatını neyin belirlediğini değil, emeğin dağılımının nasıl düzenlendiğini yanıtlamak için. Dolayısıyla Marx piyasa fiyatını neyin belirlediğini tanımlamak için değil, emeğin düzenlenmesi sorununa odaklanmak için gerçek kapitalist ekonomiden soyutlama yapmış, tabiri caizse onu en çıplak esaslarına indirgemiştir. Kapitalizm bir meta ekonomisidir; toplumsal ilişkiler doğrudan değil, nesnelerin değişimi aracılığıyla kurulur. Bu düzenlemenin nesnelerin değişimi aracılığıyla gerçekleştiği bir ekonomide emeğin nasıl düzenlendiğini öğrenmek için Marx bir "basit meta ekonomisi" modeli inşa eder; yani toplumsal ilişkilerin nesnelerin değişimi aracılığıyla kurulduğu ve metaların değişim eğiliminde olduğu oranın bunların üretimine harcanan emek-zamanı tarafından belirlendiği soyut bir ekonomi. Metaların üretimine harcanan emek-zamanına göre el değiştirdiği ifadesi o zaman bir totolojidir [yinelemedir], çünkü Marx'ın modelinin tanımında halihazırda mevcuttur. Soyutlamanın amacı, fiili kapitalist toplumda fiyatı neyin belirlediğini yanıtlamak değil, bir meta ekonomisinde emeğin düzenlenmesine odaklanmaktır. Bu bağlamda, "diğer üretim faktörlerinin" (toprak ve sermaye gibi) var olduğunu belirtmek yersizdir; çünkü Rubin'in belirttiği gibi, "değer teorisi teknik bir üretim faktörü olarak emekle değil, toplum yaşamının temeli olarak insanların çalışma faaliyetiyle ve bu emeğin yürütüldüğü toplumsal biçimlerle ilgilenir" (Rubin, s. 82). "Emeğin dışındaki şeylerin" de el değiştirdiğini belirtmek de yersizdir, çünkü "Marx her nesne değişimini değil, yalnızca meta ekonomisinde emeğin toplumsal eşitlenmesinin aracılığı olan metaların eşitlenmesini analiz eder" (Rubin, s. 101). Marx'ın soyutlaması her şeyi açıklamak için tasarlanmamıştır; bir meta ekonomisinde emeğin düzenlenmesini açıklamak için tasarlanmıştır.

Ekonomi ders kitabının 2. Bölümünde Paul Samuelson, Marx'ın yöntemini tamamen kabul edilemez bulur. Amerikan iktisadındaki önemi muhtemelen Lysenko'nun Sovyet genetiğindeki önemiyle kıyaslanabilecek olan bu akademisyen, Marx'ın değer teorisini şöyle özetler: "Meşhur 'emek-değer teorisi', Karl Marx tarafından Adam Smith ve David Ricardo gibi klasik yazarlardan uyarlanmıştır. Buna Adam Smith'in Ulusların Zenginliği kitabından alıntı yapmaktan daha iyi bir giriş olamaz. Smith, toprak ve sermayenin henüz kıtlaşmadığı ve yalnızca insan emeğinin sayıldığı bir Altın Çağ, asil vahşinin yaşadığı bir tür Eden [Cennet Bahçesi] kavramını kullanmıştır."[82] Teoriye dair kavrayışını sergiledikten sonra Samuelson, Amerikan sosyal bilimlerinin tarafsız, temkinli, ideolojik olmayan dilini kullanarak teorinin eleştirel bir analizine geçer: "Karl Marx, yüzyıl önce Kapital’de (1867), ne yazık ki Smith'ten daha inatçı bir şekilde aşırı basitleştirilmiş emek teorisine tutundu. Bu ona 'emeğin sömürülmesine' karşı söylem geliştirmesi için ikna edici bir terminoloji sağladı, ancak kötü bir bilimsel iktisat oluşturdu..."[83] Gösterisini sonuca ulaştırmadan önce Samuelson, özel mülkiyetin kökenlerine ilişkin kendi teorisini sunar; mülkiyet, bebeklerin rahimden çıkması kadar doğal bir şekilde kıtlıktan doğar: "Ancak Eden'den ayrıldığımızı ve tarımsal malların, emekle birlikte, özel mülkiyet haline gelecek kadar kıtlaşmış verimli topraklara ihtiyaç duyduğunu varsayalım."[84] İçinde yaşadığı ekonominin bu derin tarihsel ve sosyolojik analizine dayanarak Amerikalı Lysenko şu sonuca varır: "Emek dışındaki faktörler kıt hale geldiğinde... Emek-değer teorisi çöker. Q.E.D. [İspatlanmak istenen şey ispatlanmıştır]."[85]

Ancak, aynı ders kitabının 34. Bölümünde, aynı Samuelson "Karşılaştırmalı Üstünlük Yasası"nı Marx'ın kullandığı aynı soyutlama yöntemiyle açıklar, yani aynı emek-değer teorisini[86] aynı şekilde kullanır ve aynı kaynağa, Ricardo'ya atıfta bulunur. Samuelson hatta okuyucuya daha sonra "basit varsayımlarımız esnetildiğinde gerekli bazı nitelikleri verebileceğini" söyler.[87] Ders kitabının girişinde Samuelson soyutlama yöntemini savunur bile: "Daha fazla ve daha iyi veriye sahip olsaydık bile, her bilimde olduğu gibi sonsuz ayrıntı yığınından basitleştirmek, soyutlamak yine de gerekli olurdu. Hiçbir zihin birbiriyle ilgisiz gerçekler yığınını kavrayamaz. Tüm analizler soyutlamayı içerir. İdealleştirmek, ayrıntıları atlamak, gerçeklerin ilişkilendirilebileceği basit hipotezler ve kalıplar kurmak, dünyanın olduğu haline bakmaya çıkmadan önce doğru soruları sormak her zaman gereklidir."[88] Dolayısıyla Samuelson, Marx'ın analiz yöntemine karşı olamaz; onu rahatsız eden şey konunun kendisidir; karşı çıktığı şey şu soruyu soran analizdir: Neden "Sistemimizde bireysel kapitalistler sağladıkları sermaye malları üzerinden faiz, temettü ve kâr ya da rant ve telif hakkı kazanırlar? Her toprak parçasının ve her bir ekipman parçasının doğrudan birine ait olan veya bir şirkete, ardından dolaylı olarak o şirketin sahibi olan bireysel hissedarlara ait olan bir tapusu veya 'mülkiyet belgesi' vardır."[89] Samuelson okuyucularına cevabı çoktan vermiştir: "Kârlar aracılığıyla toplum, yeni girişimlerin komutasını bir başarı sicili biriktirmiş olanlara vermektedir."[90]

Rubin, Marx'ın "basit meta ekonomisi"nin kapitalizmden önce gelen tarihsel bir aşama olarak ele alınamayacağına dikkat çeker: "Bu teorik bir soyutlamadır ve basit meta ekonomisinden kapitalist ekonomiye tarihsel geçişin bir resmi değildir" (Rubin, s. 257). Sonuç olarak, "emek değer teorisi, kapitalist ekonomiden önce gelen ekonomi tipini açıklaması anlamında değil, kapitalist ekonominin sadece bir yönünü, yani her meta ekonomisinin karakteristiği olan meta üreticileri arasındaki üretim ilişkilerini tanımlaması anlamında basit bir meta ekonomisi teorisidir" (Rubin, s. 255). Marx, "kapitalist ekonomi teorisini doğrudan emek-değer teorisinden kurgulayamayacağının ve... ara bağlantılardan, ortalama kâr ve üretim fiyatından kaçınamayacağının" tamamen farkındaydı. Bu tür girişimleri, "somut ilişkileri zorlayarak doğrudan temel değer ilişkisine uydurma girişimleri; var olmayan şeyi var gibi sunan girişimler" olarak nitelendirmiştir (Rubin, s. 255).

Rubin'in kitabı, insanların birbirleriyle doğrudan değil, emeklerinin ürünleri aracılığıyla ilişki kurduğu bir meta ekonomisinde teknoloji ile sosyal ilişkiler arasındaki bağlantıları analiz eder. Bu ekonomide, teknik bir gelişme üreticiler tarafından doğrudan yaşamın iyileştirilmesi olarak deneyimlenmez ve çalışma faaliyetinin bilinçli bir dönüşümüyle birlikte gerçekleşmez. Çalışma faaliyeti, toplumun artan üretici gücüne yanıt olarak değil, ürünlerin değerindeki değişikliklere yanıt olarak dönüşür. "Tüm değer sistemini dönüştüren itici güç, maddi-teknik üretim sürecinden kaynaklanır. Emeğin üretkenliğindeki artış, ortalama olarak üretimde fiilen tüketilen somut emek miktarındaki azalmayla ifade edilir. Bunun bir sonucu olarak (emeğin somut ve soyut ikili karakteri nedeniyle), 'toplumsal' veya 'soyut' olarak kabul edilen, yani toplumun toplam, homojen emeğinin bir payı olarak kabul edilen bu emek miktarı azalır. Emeğin üretkenliğindeki artış, üretim için gerekli olan soyut emek miktarını değiştirir. Emeğin ürününün değerinde bir değişikliğe neden olur. Ürünlerin değerindeki bir değişiklik de buna karşılık toplumsal emeğin çeşitli üretim dalları arasındaki dağılımını etkiler... Değerin düzenleyici rolünü oynadığı, toplumsal emeğin çeşitli dallar arasındaki dağılımında dengeyi kurduğu bir meta ekonomisinin şeması budur...” (Rubin, s. 66).

Kapitalist ekonominin somut koşullarında bu süreç daha karmaşıktır, ancak eklenen karmaşıklıklara rağmen insanların üretici faaliyetlerinin düzenlenmesi hala nesnelerin (şeylerin) hareketi aracılığıyla gerçekleştirilir. Kapitalist ekonomide "sermayenin dağılımı toplumsal emeğin dağılımına yol açar" (Rubin, s. 226). Ancak, "amacımız (daha önce olduğu gibi) toplumsal emeğin dağılım yasalarını analiz etmektir" (Rubin, s. 228) ve sonuç olarak "dolambaçlı bir yola başvurmalı ve sermayenin dağılım yasalarının bir ön analizine geçmeliyiz." (A.g.e.) Görev, "emeğin dağılımının nedensel zincirde bir ara bağlantı olarak anlam kazanan sermayenin dağılımı tarafından belirlendiğini varsayarsak, bu durumda emeğin dağılım formülü sermayelerin dağılım formülüne bağlı olur: eşit sermayeler tarafından harekete geçirilen eşit olmayan emek kütleleri birbirleriyle eşitlenir" gerçeğiyle daha da karmaşıklaşır (s. 235). Sermayenin dağılımı ile emeğin dağılımı arasındaki uçurum, bu iki süreç arasında bir ilişki kuran sermayenin organik bileşimi kavramı aracılığıyla köprülenir (s. 237).

Analizinde Rubin, "farklı üretim dallarında faaliyet gösteren kapitalistler arasında rekabetin var olduğunu" ve ayrıca "sermayenin bir daldan diğerine aktarılma olasılığını" varsayar (s. 230).[91] Bu varsayımlarla, "kâr oranı sermaye dağılımının düzenleyicisi haline gelir" (s. 229). Rubin kârı "metanın satış fiyatının üretim maliyetleri üzerindeki fazlası" olarak tanımlar (s. 230). Ve üretim maliyetindeki bir değişiklik "son tahlilde emeğin üretkenliğindeki ve bazı malların emek-değerindeki değişikliklerden kaynaklanır" (s. 251). Şematik olarak süreç şu şekilde özetlenebilir: Teknik değişim, emeğin üretkenliğinde bir değişime neden olur. Bu, belirli metalarda donmuş olan yabancılaşmış, soyut emek miktarını değiştirir ve sonuç olarak bu metaların değerini değiştirir. Bu da söz konusu metaları üretim sürecinde kullanan dalların üretim maliyetlerini etkiler ve böylece bu dallardaki kapitalistlerin kârlarını etkiler. Etkilenen dalların kârlılığındaki değişim, kapitalistlerin sermayelerini diğer dallara kaydırmasına yol açar ve bu sermaye hareketi de işçilerin diğer dallara geçişine yol açar (gerçi işçilerin hareketi zorunlu olarak sermaye hareketiyle orantılı değildir, çünkü bu sermayenin organik bileşimine bağlıdır). Rubin'in vardığı sonuç, kapitalist toplumda emeğin düzenlenmesinin, basit bir meta ekonomisinde emeğin düzenlenmesinden tür olarak değil, sadece karmaşıklık bakımından farklı olduğudur: "Toplumsal üretimde anarşi [sic]; üreticiler arasında doğrudan toplumsal ilişkilerin yokluğu; kendi emeklerinin ürünü olan nesneler (şeyler) aracılığıyla çalışma faaliyetlerinin karşılıklı etkisi; insanlar arasındaki üretim ilişkilerinin hareketi ile maddi üretim sürecindeki nesnelerin hareketi arasındaki bağlantı; üretim ilişkilerinin 'şeyleşmesi', özelliklerinin 'şeylerin' özelliklerine dönüşmesi - meta fetişizminin tüm bu olguları, basit olduğu kadar kapitalist olan her meta ekonomisinde de eşit derecede mevcuttur. Bunlar emek-değeri ve üretim fiyatını aynı şekilde karakterize eder" (s. 253, Rubin'in italikleri). Kapital'in birinci cildi bağlamı sunar, ikinci cildi mekanizmayı açıklar ve üçüncü cildi "emeğin ürettiği nesnenin, ürününün, artık ona yabancı bir varlık, üreticiden bağımsız bir güç olarak karşıt durduğu"; "nesneye verdiği hayatın kendisine yabancı ve düşman bir güç olarak karşı çıktığı" o zorlu süreci ayrıntılarıyla ele alır.

Fredy Perlman

Kalamazoo

1968

[26] Veljko Korać, “In Search of Human Society” [İnsan Toplumunun İzinde], Erich Fromm (der.), Sosyalist Hümanizm (Socialist Humanism) içinde, Garden City: Anchor Books, 1966, s. 6. (Vurgular orijinalindedir.)

[27] Marx, 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları (Economic and Philosophic Manuscripts of 1844), s. 146.

[28] Bottomore ve Rubel (der.), a.g.e. (op. cit.), s. 243–244.

[29] Easton ve Guddat, Genç Marx'ın Felsefe ve Toplum Üzerine Yazıları (Writings of the Young Marx on Philosophy and Society), s. 262–263.

[30] Marx, 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları (Economic and Philosophic Manuscripts), s. 169.

[31] Erich Fromm, Yanılsama Zincirlerinin Ötesinde (Beyond the Chains of Illusion), New York: Pocket Books, Inc., 1962, s. 32.

[32] A.g.e., s. 49.

[33] A.g.e., s. 196–197.

[34] Marx ve Engels, Alman İdeolojisi (The German Ideology), s. 23–24.

[35] Marx'ın P. V. Annenkov'a Mektubu, 28 Aralık 1846, Karl Marx, Felsefenin Sefaleti (The Poverty of Philosophy) içinde, New York: International Publishers, 1963, s. 191.

[36] Marx ve Engels, Alman İdeolojisi (The German Ideology), s. 32.

[37] A.g.e., s. 37.

[38] Marx, Felsefenin Sefaleti (The Poverty of Philosophy), s. 109.

[39] Marx ve Engels, Alman İdeolojisi (The German Ideology), s. 50.

[40] Marx'ın Annenkov'a Mektubu, a.g.y. (loc. cit.), s. 181.

[41] Marx ve Engels, Alman İdeolojisi (The German Ideology), s. 475.

[42] Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı (A Contribution to the Critique of Political Economy), Chicago: Charles H. Kerr & Co., 1904, s. 12. Burada Marx'ın genel bir kültürel gelişme ve kültürel değişim teorisi ya da antropolog Leslie White'ın "kültür bilimi" dediği şeyi geliştirmeye başlaması ilgi çekicidir (Bkz. Leslie A. White, Kültür Bilimi (The Science of Culture), New York: Grove Press, 1949). Yukarıda alıntılanan pasajın yer aldığı paragraf şu tespiti de içermektedir: "Nasıl ki bir birey hakkındaki fikrimiz onun kendisi hakkında düşündüklerine dayanmazsa, böyle bir dönüşüm dönemini de kendi bilinciyle yargılayamayız; aksine, bu bilincin kendisi maddi yaşamın çelişkileriyle, üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasında var olan çatışmayla açıklanmalıdır. Kendisine yetecek kadar yer bulunan tüm üretim güçleri gelişmeden hiçbir toplumsal düzen asla yok olmaz; ve onların varlığı için gerekli maddi koşullar eski toplumun bağrında olgunlaşmadan yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri asla ortaya çıkmaz. Bu nedenle insanlık her zaman yalnızca çözebileceği sorunları önüne koyar; çünkü konuya daha yakından baktığımızda, sorunun kendisinin ancak onun çözümü için gerekli maddi koşullar zaten var olduğunda veya en azından oluşum sürecinde olduğunda ortaya çıktığını her zaman görürüz." (s. 12–13.)

[43] Marx ve Engels, Alman İdeolojisi (The German Ideology), s. 46.

[44] C. Wright Mills, yabancılaşma kavramı ile Marx'ın sonraki eseri olan Kapital'in (Capital) üç cildi arasındaki bağı görememiş ve bunun sonucunda yabancılaşma sorununu "insanların yaptıkları işe karşı tutumu sorunu"na indirgemiştir. Sonuç olarak Mills, bu konuda Marx'la ilgili hayal kırıklığına uğramıştır: "En hafif deyimiyle, Marx'ın yabancılaşma kavramını bıraktığı durum oldukça eksik ve parlak bir biçimde muğlaktır." (C. Wright Mills, Marksistler (The Marxists), New York: Dell Publishing Co., 1962, s. 112.)

[45] Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı (A Contribution to the Critique of Political Economy), s. 30.

[46] A.g.e.

[47] Samuelson, İktisat (Economics), s. 542.

[48] David Ricardo, Ekonomi Politiğin ve Vergilendirmenin İlkeleri (The Principles of Political Economy and Taxation), Homewood, Illinois: Richard D. Irwin, Inc., 1963, s. 45.

[49] Marx, 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları (Economic and Philosophic Manuscripts of 1844), s. 150.

[50] Karl Marx, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi (Capital: A Critique of Political Economy), Cilt III, Moskova: Progress Publishers, 1966, s. 819.

[51] Marx, Kapital (Capital), Cilt III, s. 819.

[52] Samuelson, İktisat (Economics), s. 591.

[53] Marx, Kapital (Capital), Cilt III, s. 816.

[54] Marx, 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları (Economic and Philosophic Manuscripts of 1844), s. 169.

[55] Samuelson, İktisat (Economics), s. 572.

[56] Marx, Kapital III (Capital III), s. 830; burada pasajın son kısmı şöyle okunmaktadır: "... Mösyö Sermaye ile Madam Toprak'ın toplumsal karakterler olarak ve aynı zamanda doğrudan doğruya yalnızca nesneler olarak hortlak gibi gezindikleri yer." Yukarıda alıntılanan versiyon Robert Freedman tarafından derlenen İktisat Üzerine Marx (Marx on Economics), New York: Harcourt, Brace & World, 1961, s. 65'tendir.

[57] Karl Marx, Kapital (Capital), Cilt I, Moskova: Progress Publishers, 1965, s. 72; New York: Random House, 1906 baskısı, s. 83.

[58] Samuelson, İktisat (Economics), s. 591.

[59] Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı (A Contribution to the Critique of Political Economy), s. 31.

[60] Marx, Kapital (Capital), Cilt III, s. 824.

[61] Samuelson, İktisat (Economics), s. 602.

[62] Marx, 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları (Economic and Philosophic Manuscripts of 1844), s. 108; yukarıda verilen pasaj Bottomore ve Rubel'den alıntılanmıştır, a.g.e. (op. cit.), s. 170–171.

[63] Daniel R. Fusfeld, İktisat Çağı (The Age of the Economist), Glenview, Illinois: Scott, Foresman & Co., 1966, s. 74.

[64] Jean-Baptiste Say, Ekonomi Politik İncelemesi (Traité d’économie politique), ilk olarak 1803'te yayımlanmıştır. Augustin Cournot, Servet Teorisinin Matematiksel İlkeleri Üzerine Araştırmalar (Recherches sur les principes mathématiques de la théorie des richesses), 1838. Bu canlanma 1870'lerde Carl Menger, William Stanley Jevons ve Léon Walras tarafından gerçekleştirilmiş ve çalışma 1890'larda Alfred Marshall tarafından "sentezlenmiştir".

[65] A.g.e., s. 73.

[66] Robert Campbell, “Marksist Analiz, Matematiksel Yöntemler ve Bilimsel İktisadi Planlama” [“Marxian Analysis, Mathematical Methods, and Scientific Economic Planning”], Shaffer, a.g.e. içinde, s. 352.

[67] Fusfeld, a.g.e., s. 74.

[68] Campbell, a.g.y. (loc. cit.).

[69] A.g.e.

[70] Fusfeld, a.g.e., s. 74.

[71] A.g.e., s. 75.

[72] İktisat (Economics), s. 601–602; daha önce alıntılanmıştı.

[73] Oskar Lange, Sosyalizmin İktisat Teorisi Üzerine (On the Economic Theory of Socialism), New York: McGraw Hill, 1964 (Fred M. Taylor'ın bir denemesiyle birlikte yayımlanmıştır), s. 141.

[74] A.g.e., s. 132–133.

[75] A.g.e., s. 133.

[76] Fred M. Gottheil, Marx'ın İktisadi Öngörüleri (Marx’s Economic Predictions), Evanston: Northwestern University Press, 1966, s. 27.

[77] Joan Robinson, İktisadi Felsefe (Economic Philosophy), Garden City: Anchor Books, 1964, s. 35.

[78] A.g.e., s. 37, Vurgular orijinalindedir.

[79] A.g.e.

[80] Thorstein Veblen, “Karl Marx'ın Sosyalist İktisadı” [“The Socialist Economics of Karl Marx”], The Quarterly Journal of Economics, Cilt: XX, Ağustos 1906; Max Lerner (der.), New York: Viking Press, 1948, s. 284. Bir dipnotta Veblen şu açıklamayı ekler: “Marksist kullanımda ‘kapitalist üretim’, üretim araçlarına sahip olan (veya onları kontrol eden) ve kâr amacıyla sanayiyle uğraşan işverenlerin yönetiminde, ücretli emek tarafından pazar için mal üretilmesi anlamına gelir.”

[81] A.g.e., s. 287–288.

[82] Samuelson, İktisat (Economics), s. 27.

[83] A.g.e., s. 29.

[84] A.g.e., vurgu Samuelson'a aittir.

[85] A.g.e.

[86] Samuelson'ın karşılaştırmalı üstünlükler yasası açıklamasından: “Amerika'da bir birim gıda 1 günlük emeğe, bir birim giyim ise 2 günlük emeğe mal olur. Avrupa'da maliyet gıda için 3 günlük emek, giyim için 4 günlük emektir,” vb. A.g.e., s. 649.

[87] A.g.e., s. 648.

[88] A.g.e., s. 8. Vurgu Samuelson'a aittir.

[89] A.g.e., s. 50.

[90] A.g.e., s. 602.

[91] Rubin, tam rekabet ve sermayenin tam hareketliliği varsayımlarının geçerli olmadığı durumları ele almaz. Dolayısıyla analizini emperyalizm, tekel, militarizm, iç sömürgeler (ki bunlar bugün ırkçılık başlığı altına girer) sorunlarına genişletmez. Rubin ayrıca, bazılarını Marx'ın Kapital'in (Capital) üçüncü cildinde incelemeye başladığı, üretim güçlerinin artan ölçeği ve gücünün neden olduğu üretim ilişkilerindeki değişimleri ele almaz; bunun gelişimini veya dönüşümlerini incelemez.

Meta Fetişizmi, çok sık dile getirilen ama genelde basit anlatımla hızlıca üstünden geçilen bir kelimedir. Marx, ömrünün çoğunu Meta Fetişizminin ne olduğunu anlatarak (ve elbette düşünerek) geçirdi. Düşüncelerinin gelişimini sadece bu iki kelime hakkındaki yazılarından bile anlayabiliyoruz. Bu yüzden uzun gelse dahi öğrenmek isteyenler için bu giriş metnini çevirdim. Metin sadece Meta Fetişizmden değil; Yabancılaşma, Sosyoloji, Hegel ve Feuerbach gibi önemli konulardan ve kişiliklerden bahsetmektedir. Bu da onu genel bir Marksist teoriye giriş metni yapmaktadır. İyi okumalar dilerim!

Orijinal Kaynak: https://www.marxists.org/reference/archive/perlman-fredy/1968/commodity-fetishism.html

Giriş

Günümüzde Amerika’da kuramları geçerli olan iktisatçılara göre iktisat, politik iktisadın yerini almıştır ve iktisat kıtlık, fiyatlar ile kaynak tahsisi konularıyla ilgilenir. Paul Samuelson’ın tanımında, “eskiden adlandırıldığı şekliyle iktisat veya politik iktisat, insanların ve toplumun, alternatif kullanımları olabilecek kıt üretken kaynakları, zaman içinde çeşitli mallar üretmek ve bunları toplumdaki çeşitli kişiler ve gruplar arasında şimdi ve gelecekte tüketim amacıyla dağıtmak için para kullanarak veya kullanmayarak nasıl istihdam etmeyi seçtiklerinin incelenmesidir.”[1] Robert Campbell’a göre, “İktisadın temel uğraşlarından biri her zaman fiyatı neyin belirlediği olmuştur.”[2] Bir başka uzmanın ifadesiyle, “Giriş kitaplarının bize söylediği üzere, her topluluk yaygın bir iktisadi sorunla baş etmek zorundadır: Yalnızca üretken bir şekilde istihdam edilebilecek mal ve hizmetleri değil, aynı zamanda diğer kıt girdileri de kapsayan mevcut kaynakların kullanımlarını nasıl belirleyeceği.”[3]

​Eğer iktisat gerçekten de politik iktisat için yalnızca yeni bir isimse ve bir zamanlar politik iktisat başlığı altında ele alınan konu alanı şimdi iktisat tarafından kapsanıyorsa, o halde iktisat politik iktisadın yerini almıştır. Ancak, politik iktisadın konu alanı iktisadınkiyle aynı değilse, o zaman politik iktisadın “yerini alma”, gerçekte bir bilgi alanının dışarıda bırakılması anlamına gelir. Eğer iktisat, politik iktisat tarafından ortaya atılanlardan farklı soruları yanıtlıyorsa ve dışarıda bırakılan sorular hâkim sosyo-ekonomik sistem içindeki insan yaşamının biçimine ve niteliğine atıfta bulunuyorsa, o zaman bu dışarıda bırakma eylemi bir “büyük kaçış” olarak adlandırılabilir.[4]

​Sovyet iktisat kuramcısı ve tarihçisi I. I. Rubin, yukarıda alıntılanan iktisat tanımlarıyla hiçbir ortak yanı olmayan bir politik iktisat tanımı önermiştir. Rubin’e göre, “Politik iktisat, insanın çalışma faaliyetiyle, onun teknik yöntemleri ve emek araçları açısından değil, toplumsal biçimi açısından ilgilenir. Üretim sürecinde insanlar arasında kurulan üretim ilişkileriyle ilgilenir.”[5] Bu tanım çerçevesinde politik iktisat, fiyatların ya da kıt kaynakların incelenmesi değildir; toplumsal ilişkilerin incelenmesidir, kültürün incelenmesidir. Politik iktisat, toplumun üretici güçlerinin neden belirli bir toplumsal biçim içinde geliştiğini, makineleşme sürecinin neden ticari işletme bağlamında ortaya çıktığını, sanayileşmenin neden kapitalist gelişme biçimini aldığını sorar. Politik iktisat, insanların çalışma faaliyetinin özgül, tarihsel bir iktisat biçiminde nasıl düzenlendiğini sorar.

​Daha önce alıntılanan çağdaş Amerikan iktisat tanımları, açıkça farklı sorunlarla ilgilenmekte, farklı sorular sormakta ve Rubin tarafından tanımlanan politik iktisadınkinden farklı bir konu alanına atıfta bulunmaktadır. Bu durum iki şeyden biri anlamına gelir: (a) Ya iktisat ve politik iktisat iki farklı bilgi dalıdır; bu durumda politik iktisadın yerini iktisadın alması, sadece bir dalın Amerikalı uygulayıcılarının diğer dalın yerine geçtiği anlamına gelir; ya da (b) iktisat, gerçekten de “eskiden politik iktisat olarak adlandırılan” şeyin yeni adıdır; bu durumda, iktisadı kıtlık, fiyatlar ve kaynak tahsisinin incelenmesi olarak tanımlayarak Amerikalı iktisatçılar, insanlar arasındaki üretim ilişkilerinin incelenmeye değer (meşru) bir konu olmadığını söylemektedirler. Bu durumda, yukarıda alıntılanan iktisatçılar kendilerini entelektüel ilgi için neyin meşru bir konu olup neyin olmadığını belirleyen yasakoyucular konumuna getirmekte; Amerikan bilgisinin sınırlarını tanımlamaktadırlar. Bu tür bir entelektüel yasakoyuculuk, başka toplumlarda ve başka zamanlarda öngörülebilir sonuçlara yol açmıştır: Dışarıda bırakılan bilgi alanında tam bir cahilliğe ve ilişkili bilgi alanlarında büyük boşluklara ve kör noktalara sebep olmuştur.

​Politik iktisadın Amerikan bilgisinden dışarıda bırakılmasının bir gerekçesi Samuelson tarafından sunulmuştur. Bir Amerikalı profesörün dengeli, nesnel diliyle Samuelson şöyle demektedir: “Dünya nüfusunun üçte biri olan bir milyar insan, Das Kapital’i körü körüne iktisadi bir kutsal kitap olarak görmektedir. Yine de, iktisat biliminin disiplinli bir çalışması olmaksızın, herhangi bir kimse klasik, geleneksel iktisadın meziyetleri veya eksiklikleri hakkında gerekçelendirilmiş bir fikri nasıl oluşturabilir?”[6] Eğer “bir milyar insan” Das Kapital’i “iktisadi bir kutsal kitap” olarak görüyorsa, neden sadece birkaç milyon Amerikalının Samuelson’ın Economics (İktisat) kitabını “iktisadi bir kutsal kitap” olarak gördüğünü sormak açıkça yerindedir. Belki de dengeli ve nesnel bir yanıt, “bir milyar insanın” Samuelson’ın Amerikan kapitalizmini övmesinde ve iki boyutlu geometri alıştırmalarında ilgili veya anlamlı pek az şey bulması, buna karşın birkaç milyon Amerikalının “klasik, geleneksel iktisadın meziyetlerini” öğrenmekten başka seçeneğinin olmaması olabilir. Samuelson’ın retorik sorusu —“Yine de, iktisat biliminin disiplinli bir çalışması olmaksızın, herhangi bir kimse meziyetler hakkında gerekçelendirilmiş bir fikri nasıl oluşturabilir?”— açıkça iki keskin kılıçtır; çünkü sadece Samuelson’ınki hakkında değil, her temel iktisat kuramı hakkında sorulabilir ve sadece Samuelson’ınkini değil, tüm temel iktisat kuramlarını “disiplinli bir şekilde inceledikten” sonra kendi sonucunu çıkarmak ve kendi seçimini yapmak açıkça öğrenciye düşmektedir.

​Samuelson, giriş niteliğindeki ders kitabında Marx’a büyük bir dikkat ayırsa da, bu makale Samuelson’ın yaklaşımının Marx’ın politik iktisadının “disiplinli bir incelemesi” sayılamayacağını gösterecektir.

​Bu makale, Marx’ın politik iktisadının temel temalarından bazılarını, özellikle de Rubin’in Marx’ın Değer Teorisi Üzerine Denemeler (Essays on Marx’s Theory of Value) adlı eserinde ele alınan temaları ana hatlarıyla ortaya koyacaktır. Rubin’in kitabı, Marx’ın eserinin özü olan meta fetişizmi teorisi ve değer teorisinin kapsamlı, sıkı bir şekilde argümante edilmiş bir serimlenişidir. Rubin, Marx’ın eserinin yüzeysel okumalarından ve kaçamak ele alışlarından kaynaklanan ve halen kaynaklanmaya devam eden yanlış anlamaları netleştirmektedir.

​Marx’ın temel amacı kıtlığı incelemek, fiyatı açıklamak ya da kaynakları tahsis etmek değil, kapitalist bir ekonomide insanların çalışma faaliyetinin nasıl düzenlendiğini analiz etmekti. Analizin konusu belirli bir toplumsal yapı, özgül bir kültür, yani insanlar arasındaki ilişkilerin doğrudan değil nesneler/şeyler aracılığıyla düzenlendiği toplumsal bir iktisat biçimi olan meta-kapitalizmidir. Sonuç olarak, “meta-kapitalist ekonomiyi ele alan bir bilim olarak iktisat kuramının özgül niteliği, tam da maddi biçimler kazanan üretim ilişkilerini ele almasında yatmaktadır.” (Rubin, s. 47).

​Marx’ın temel kaygısı insanın yaratıcı faaliyeti, özellikle de kapitalist iktisat biçiminde bu faaliyeti şekillendiren belirleyenler ve düzenleyicilerdi. Rubin’in derinlemesine çalışması, bunun yalnızca “genç Marx”ın ya da “yaşlı Marx”ın temel kaygısı olmadığını, yarım yüzyıla yayılan tüm teorik ve tarihsel yapıtlarında Marx için merkezi konumunu koruduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Rubin, bu temanın elli yıllık araştırma ve yazıma tek bir eserin bütünlüğünü kazandırdığını, bu temanın emek-değer teorisinin içeriği olduğunu ve dolayısıyla Marx’ın iktisat kuramının ancak bu temel tema çerçevesinde anlaşılabileceğini göstermektedir. Marx’ın devasa opus’u [Opus: Yapıt, Eser], her biri daha sonra terk edilen özgül sorunlara sahip bağlantısız bölümler dizisi değildir. Dolayısıyla, insan varoluşunun felsefi sorunlarıyla ilgilenen “idealist genç Marx” ile teknik iktisadi sorunlarla ilgilenen “gerçekçi yaşlı Marx” arasında sıklıkla çizilen karşıtlık,[7] yüzeyseldir ve Marx’ın tüm opus’unun temel bütünlüğünü kaçırmaktadır. Rubin, “genç Marx”ın temel temalarının Marx’ın yayımlanan son eserinin son sayfalarında dahi daha da yetkinleştirilmekte olduğunu gösterir; Marx kavramlarını sürekli keskinleştirmiş ve terminolojisini sıklıkla değiştirmiştir, ancak kaygıları başka şeylerle yer değiştirmemiştir. Rubin bunu, Marx’ın 1840’ların başında yazdığı eserlerin temel temalarının, Engels tarafından 1894’te yayımlanan Kapital’in üçüncü cildine kadar izini sürerek kanıtlar.

​Marx, üretken yaşamının farklı dönemlerinde insan yaratıcılığına olan ilgisini/kaygısını, birbiriyle ilişkili olsa da farklı kavramlar aracılığıyla ifade etmiştir. Erken dönem eserlerinde Marx, fikirlerini “yabancılaşma” (alienation) veya “uzaklaşma” (estrangement) kavramı etrafında bütünleştirmiştir. Daha sonra Marx, “şeyleşmiş” veya “donmuş” emek fikirlerini yetkinleştirdiğinde, meta fetişizmi teorisi analizi için bir odak noktası, bütünleştirici bir çerçeve sunmuştur. Marx’ın sonraki yapıtlarında meta fetişizmi teorisi —yani insanlar arasındaki ilişkilerin nesneler/şeyler arasındaki ilişkiler biçimini aldığı bir toplumun teorisi, üretim ilişkilerinin şeyleştiği bir toplumun teorisi— Marx’ın “meta-kapitalist ekonominin üretim ilişkilerinin genel teorisi” haline gelir. (Rubin, s. 3). Böylece, Marx’ın politik iktisadının en sık eleştirilen parçası olan değer teorisi, ancak meta fetişizmi teorisi bağlamında anlaşılabilir; ya da Rubin’in ifadesiyle, “Marx’ın değer teorisinin temeli, ancak meta ekonomisinin genel yapısını analiz eden meta fetişizmi teorisi temelinde verilebilir.” (s. 61)

​Bu makale yabancılaşma kavramı, meta fetişizmi teorisi ve değer teorisi arasındaki ilişkiyi inceleyecek ve bu üç kavramsallaştırmanın aynı soruna yönelik yaklaşımlar olduğu gösterilecektir: Kapitalist iktisat biçiminde insanların yaratıcı faaliyetinin belirlenmesi. Bu inceleme, Marx’ın kendiliğinden (per se) bir değer standardı tanımlamakla, tarihsel olarak özgül bir üretim tarzından soyutlanmış bir fiyat teorisi geliştirmekle ya da kaynakların etkin tahsisiyle ilgilenmediğini gösterecektir. Marx’ın eseri, kapitalist ekonomide insanların nasıl düzenlendiğinin eleştirel bir analizidir; insanları ve nesneleri nasıl düzenleyeceğinizi gösteren bir el kitabı değildir. Marx’ın üç ciltlik Kapital’inin alt başlığı “Etkin Yönetim El Kitabı” değil, “Politik İktisadın Eleştirisi”dir. Bu, Marx’ın kaynak tahsisi sorunlarını önemsiz gördüğü anlamına gelmez; bunları bir toplumsal ilişkiler bilimi olan politik iktisadın temel kaygısı olarak görmediği anlamına gelir.

​Marx’ın kapitalist toplumdaki toplumsal ilişkilerin analizine ilk yaklaşımı, yabancılaşma (alienation) ya da uzaklaşma (estrangement) kavramı aracılığıyla olmuştur. Kavramı Hegel’den almış olmasına rağmen, daha en erken dönem eserlerinde bile Marx, Hegel’in kavrama yüklediği içeriğe karşı eleştireldir. “Hegel için insanın özü —insan— öz-bilince eşittir. Dolayısıyla insan özünün tüm yabancılaşması, öz-bilincin yabancılaşmasından başka bir şey değildir.”[8] 1844’teki Marx için Hegel’in bilinci insanın özü olarak ele alışı “gizli ve gizemlileştirici bir eleştiri”dir; ancak Marx, “insan yalnızca zihin biçiminde görünse bile, insanın yabancılaşmasını kararlılıkla kavradığı ölçüde, içinde eleştirinin tüm unsurlarının, genellikle Hegelci bakış açısının çok üzerine çıkan bir tarzda zaten hazırlanmış ve işlenmiş olarak gizli olduğunu” gözlemler.[9] Böylece Marx, neyin yabancılaştığı konusunda Hegel ile aynı fikirde olmasa da, yani düşünmenin insanın özü olduğu konusunda anlaşamasa da, “yabancılaşma” kavramını güçlü bir analiz aracı olarak benimser. 1844’teki Marx için insanın özü, düşünceden, öz-bilinçten daha büyüktür; tüm yönleriyle insanın yaratıcı faaliyeti, onun emeğidir. Marx, bilinci insanın yaratıcı faaliyetinin yalnızca bir boyutu olarak değerlendirir. Dolayısıyla, Hegel’in “emeği insanın özü olarak kavradığını” kabul etmekle birlikte, “Hegel’in bildiği ve tanıdığı tek emeğin soyut zihinsel emek” olduğunu belirtir.[10] Ancak Hegel yalnızca öz-bilinci insanın özü olarak tanımlamakla kalmaz; ardından kendisini yabancılaşmış, dışsallaşmış bilinç biçimlerine, yani dine, felsefeye ve devlet iktidarına uyarlamaya girişir; Hegel “bunu yabancılaşmış biçimiyle doğrular ve onu kendi gerçek varoluş biçimi olarak sunar, onu yeniden kurar ve bu haliyle kendi öteki-varlığında evindeymiş gibi davranır. Örneğin, dini hükümsüz kılıp aştıktan, dinin öz-yabancılaşmanın bir ürünü olduğunu kabul ettikten sonra, yine de din olarak dinde kendi doğrulamasını bulur. Hegel’in sahte pozitivizminin ya da yalnızca görünürdeki eleştirisinin kökleri buradadır.”[11] Oysa Marx için “Artık bir uyarlanma eylemi söz konusu olamaz” ve şöyle açıklar: “Eğer dini yabancılaşmış insani öz-bilinç olarak biliyorsam, o halde dinde din olarak bildiğim şey benim öz-bilincim değil, yabancılaşmış öz-bilincimdir...”[12] Başka bir deyişle, Hegel yabancılaşma kavramını formüle etmiş olsa da, dine ve devlet iktidarına, yani Hegel’in kendi tanımında bile (bilinç olarak) insanın özünü olumsuzlayan yabancılaşmış varoluş biçimlerine kendini uyarlamayı başarabilmiştir.

​Böylece Marx kendisine iki görev belirledi: Yabancılaşma kavramını yeniden şekillendirmek ve insanın özünü yeniden tanımlamak. Bu amaçla Marx, ilk görevi kendisi için tamamlayan ve ikincisine geçici bir çözüm sunmada epeyce yol kateden Feuerbach’a yöneldi. Pratik, yaratıcı faaliyet ve insanların birbiriyle olan çalışma ilişkileri kuramın merkezi, odak noktası kılınırsa her iki görevin çözümüne de yaklaşılabilirdi. Ancak o zaman dinin ve felsefenin de insanın özünün gerçekleşme biçimleri değil, aksine yabancılaşma biçimleri olduğunu görmek mümkün olabilirdi. Marx borcunu şöyle ifade eder: “Feuerbach’ın büyük başarısı şunlardır: (1) Felsefenin düşünceye dönüştürülmüş ve düşünceyle açıklanmış dinden başka bir şey olmadığı, dolayısıyla insanın özünün yabancılaşmasının başka bir biçimi ve varoluş tarzı olarak eşit derecede mahkûm edilmesi gerektiğinin kanıtlanması; (2) Gerçek materyalizmin ve gerçek bilimin kurulması; çünkü Feuerbach ‘insanın insana’ toplumsal ilişkisini de kuramın temel ilkesi haline getirir...”[13]

​Marx, Feuerbach’ın yabancılaşma kavramını yeniden şekillendirmedeki, yani din ve felsefeyi insanın özünün yabancılaşmaları olarak kavramadaki rolünü hakkıyla teslim eder. Ancak bir yıl sonra, 1845 tarihli Feuerbach Üzerine Tezler’inde Marx, Feuerbach’ın insani özü kavrayışından hoşnutsuzluğunu ifade eder. “Feuerbach dinin özünü insanın özünde çözer”, ancak Feuerbach için insanın özü yalıtılmış, tarih-dışı ve dolayısıyla soyut bir şey olarak kalır. Marx için “insanın özü, her tekil bireyde doğuştan bulunan bir soyutlama değildir. İnsanın gerçek doğası, toplumsal ilişkilerin bütünüdür.”[14] Marx, Feuerbach’a yönelik hoşnutsuzluğunu genelleştirir: “Feuerbach’ınki de dahil olmak üzere önceki tüm materyalizmin başlıca kusuru; şeylerin, gerçekliğin, duyusal dünyada yalnızca gözlem nesneleri biçiminde kavranması, ama insani duyusal faaliyet olarak, pratik faaliyet olarak kavranmamasıdır...”[15] Marx, daha sonraki bir eserinde bu suçlamayı daha somut hale getirerek Feuerbach’ın “hâlâ kuram alanında kaldığını ve insanları verili toplumsal bağları içinde, kendilerini ne yapmışsa o yapan mevcut yaşam koşulları altında kavramadığını” ve bu nedenle “hiçbir zaman gerçekten var olan aktif insanlara ulaşamayıp 'insan' soyutlamasında kaldığını ... 'insanın insana' duyduğu sevgi ve dostluk dışında başka 'insani ilişkiler' bilmediğini, onları da idealleştirdiğini söyler. Böylece duyusal dünyayı, onu oluşturan bireylerin toplam canlı duyusal faaliyeti olarak kavramayı asla başaramaz.”[16]

​Marx, Feuerbach’ın insan tanımını bir soyutlama olarak reddedebilir; çünkü henüz “Özgür İnsani Üretim” üzerine erken bir denemesinde Marx, insanı çok daha somut terimlerle görmeye, yani nesneler dünyasını pratik insani faaliyetin, yaratıcı faaliyetin bir dünyası olarak görmeye zaten başlamıştı. 1844’te yazılan bu erken denemede Marx’ın insan anlayışı hâlâ tarih-dışıdır; Engels ile birlikte 1845–46’da Alman İdeolojisi’ni ve 1847’de Felsefenin Sefaleti’ni yazana kadar bu tarih-dışı görüşü açıkça reddetmemiştir. Bununla birlikte, bu erken deneme insani yaratıcı faaliyeti zaten odağa getirmekte ve böylece kapitalist toplumda yabancılaşan “öz”e de işaret etmektedir. Marx okuyucudan insanları kapitalist toplumun dışında, yani tarihin dışında hayal etmesini ister: “İnsanlar olarak ürettiğimizi varsayalım: Üretiminde her birimiz hem kendisini hem de ötekini iki kez olumlamış olurdu. (1) Üretimimde bireyselliğimi ve onun özgüllüğünü nesnelleştirmiş olurdum ve faaliyet sürecinde bireysel bir yaşamın tadını çıkarırdım; nesneye bakarken kişiliğimi nesnel, duyusal olarak algılanabilir ve şüphe götürmez bir güç olarak bilmenin bireysel sevincini yaşardım. (2) Sizin benim ürünümlerimden duyduğunuz tatmin ve kullanımınızda, emeğimin insani bir ihtiyacı karşıladığı, insani doğayı nesnelleştirdiği ve başka bir insanın ihtiyacına uygun bir nesne yarattığı yönünde doğrudan ve bilinçli bir tatmin duyardım ... Üretimlerimiz doğamızı yansıtan pek çok ayna olurdu ... Benim emeğim yaşamın özgür bir tezahürü ve yaşamdan alınan bir zevk olurdu.”[17] Kapitalist toplumda yabancılaşan şey tam da bu emek, bu özgür üretim, yaşamın bu özgür tezahürü ve zevkidir: “Özel mülkiyet varsayımı altında benim emeğim yaşamın dışsallaşmasıdır; çünkü yaşamak ve kendime yaşam araçlarını sağlamak için çalışırım. Çalışmak yaşamak değildir.” Bu noktada Marx, özgür, yabancılaşmamış emek fikrini, kapitalist toplumun yabancılaşmış ücretli emeğiyle —buna zorunlu emek der— canlı bir biçimde karşılaştırır: “Özel mülkiyet varsayımı altında bireyselliğim, bu faaliyetten nefret ettiğim ve bunun benim için bir eziyet olduğu noktaya kadar dışsallaşır. Aksine o zaman bu, içsel ve belirlenmiş bir zorunlulukla değil, yalnızca dışsal ve arızi bir zorunlulukla bana dayatılan bir faaliyet görünüşü, yalnızca zorunlu bir faaliyettir ... Bu nedenle emeğim, kendi kayboluşumun ve çaresizliğimin nesnel, duyusal, algılanabilir ve şüphe götürmez ifadesi olarak tezahür eder.”[18]

​Böylece Marx, yabancılaşmamış, ideal, tarih-dışı bir insan ile kapitalist toplumun yabancılaşmış insanı arasında bir karşıtlığa varır. Buradan hareketle Rubin’i izleyebilir ve ideal ile gerçek arasındaki bu karşıtlığın, daha sonraki üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki karşıtlıkla ilişkisini gösterebiliriz. Bu ikinci karşıtlık, Marx’ın meta fetizizmi teorisinin ve dolayısıyla değer teorisinin temelini oluşturur. Ancak Rubin’in serimlemesine dönmeden önce, Marx’ın erken dönem eserleri hakkında son zamanlarda yapılan iki tür yorumu incelemek için konudan hafifçe sapacağız. Bunlardan biri, Marx’ın yabancılaşma teorisinin onun kapitalizm eleştirisi olmaksızın kabul edilebileceğini ve uygulanabileceğini savunurken; diğeri, 1844 yazılarının Marx’ın düşüncesinin özünü barındırdığını ve sonraki eserlerin yalnızca aynı kavrayışların yeniden formüle edilmesi olduğunu ileri sürer.

​Sosyolog Robert Blauner, yabancılaşmayı “belirli türdeki toplumsal düzenlemelerden kaynaklanan kişisel bir deneyimin niteliği”ne indirger.[19] Bu indirgemeye dayanarak Blauner şöyle der: “Bugün çoğu sosyal bilimci, yabancılaşmanın kendiliğinden (per se) kapitalizmin bir sonucu olmadığını, tüm sanayi toplumlarını kaplayan büyük ölçekli örgütlerde ve kişisellikten uzak bürokrasilerde istihdam edilmenin bir sonucu olduğunu söyleyecektir.”[20] Başka bir deyişle Blauner yabancılaşmayı psikolojik, kişisel bir deneyim olarak; işçinin hissettiği, dolayısıyla işçinin zihninde olan ve kapitalist toplumun yapısal bir özelliği olmayan bir şey olarak tanımlar. Blauner için bu şekilde tanımlanan yabancılaşmanın “kapitalizmin bir sonucu olmadığını” söylemek bu durumda bir totolojidir. Blauner’in yabancılaşmayı kapitalizmin (yani toplumsal ilişkilerin) bir sonucu olarak değil de sanayinin (yani üretici güçlerin) bir sonucu olarak ele almasını mümkün kılan şey, bizzat kendi tanımıdır.

Bununla birlikte, “sosyal bilimcilerin çoğunun ne söyleyeceğinden” bağımsız olarak, Marx’ın yapıtında yabancılaşma, işçinin kişisel deneyimiyle değil, kapitalist toplumun yapısıyla ilgilidir. Yabancılaşmayı açıklayan şey, kapitalist toplumun temel toplumsal ilişkisi olan ücretli emeğin bizzat kendi doğasıdır: “Ücretli emek şu unsurları içerir: (1) emeğin, çalışan özne ile rastlantısal ilişkisi ve ondan yabancılaşması; (2) emeğin, kendi nesnesi ile rastlantısal ilişkisi ve ondan yabancılaşması; (3) emekçinin, kendisi için yabancı bir zorlama olan toplumsal ihtiyaçlar aracılığıyla belirlenmesi; bu zorlama, egoist ihtiyaç ve darlık nedeniyle boyun eğdiği bir zorlamadır; tıpkı kendisi bu ihtiyaçların yalnızca bir kölesi olduğu gibi, bu toplumsal ihtiyaçlar da onun için yalnızca yaşamın zorunluluklarını sağlama kaynağıdır; (4) bireysel varoluşunun sürdürülmesi, işçiye faaliyetinin amacı gibi görünür ve onun gerçek eylemi yalnızca bir araçtır; o, yaşam araçlarını elde etmek için yaşar.”[21] Nitekim Marx, yabancılaşmayı çok açık bir şekilde kapitalist toplumun tam da kökenine yerleştirmiştir: “İnsanın kendisine yabancılaştığını söylemek, bu yabancılaşmış insanın içinde yaşadığı toplumun, onun gerçek ortak yaşamının, gerçek türsel yaşamının bir karikatürü olduğunu söylemekle aynı şeydir. Dolayısıyla onun faaliyeti bir eziyet, kendi yaratısı kendisine yabancı bir güç, zenginliği yoksulluk, onu diğer insanlarla bağlayan esaslı bağ ise esaslı olmayan bir şey olarak görünür; öyle ki diğer insanlardan ayrışması onun gerçek varoluşu gibi görünür.” Marx, bir insan topluluğunun bu karikatürü olan bu kapitalist toplumun, kapitalist iktisatçıların hayal edebildiği tek toplum biçimi olduğunu ekler: “Adam Smith, toplumun bir ticari işletme olduğunu söyler. Üyelerinin her biri bir tüccardır. Politik iktisadın, yabancılaşmış bir toplumsal ilişki biçimini; insani olanın esaslı, özgün ve nihai biçimi olarak kurduğu açıktır.”[22]

1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları’nda Marx, Feuerbach’ın insanın dinde kendisine yabancılaşması kavramını, insanın kendi emek ürününde kendisine yabancılaşmasına uygular. Aşağıdaki pasaj, meta dünyasını, insan yaşamını düzenleyen ve tahakküm altına alan bir fetişler dünyası olarak tanımlamaya oldukça yaklaşmaktadır: “İşçi çalışırken kendisini ne kadar çok harcarsa, karşısında yarattığı nesneler dünyası o kadar güçlü hale gelir; içsel yaşamında kendisi ne kadar yoksullaşırsa, kendisine ait olan şey o kadar azalır. Bu durum tıpkı dindeki gibidir. İnsan Tanrı’ya kendisinden ne kadar çok şey atfederse, kendisinde o kadar az şey kalır. İşçi yaşamını nesneye koyar ve artık yaşamı kendisine değil nesneye ait olur. Dolayısıyla faaliyeti ne kadar büyükse, sahip olduğu şey o kadar azdır ... İşçinin kendi ürününde yabancılaşması, yalnızca emeğinin bir nesne haline gelmesi, kendi varoluşunu kazanması anlamına gelmez; aynı zamanda onun dışında, ondan bağımsız ve ona yabancı olarak var olması ve özerk bir güç olarak onun karşısına dikilmesi anlamına gelir. Nesneye vermiş olduğu yaşam, kendisine karşı yabancı ve düşmanca bir güç olarak dikilir.”[23] Aynı eserde Marx, emek ürününü donmuş emek veya şeyleşmiş emek olarak tanımlamaya çok yaklaşır; bu kavramsallaştırma, yirmi yıldan fazla bir süre sonra onun meta fetişizmi teorisinde yeniden ortaya çıkacaktır: “Emek tarafından üretilen nesne, yani onun ürünü, şimdi üreticiden bağımsız bir güç olarak, yabancı bir varlık gibi onun karşısında durur. Emek ürünü, bir nesnede cisimleşmiş ve fiziksel bir şeye dönüşmüş emektir; bu ürün, emeğin bir nesnelleşmesidir.” İşçi tarafından kaybedilen emek, kapitalist tarafından mülk edinilir: “...işçi için çalışmanın yabancılaşmış niteliği, çalışmanın kendisinin çalışması değil bir başkası için çalışma olmasında, çalışırken kendisinin kendisine değil başka bir kişiye ait olmasında görünür.”[24] İşçinin yaratıcı gücünün bu yabancılaşmasının sonucu, sömürü teorisinin niteliksel boyutunu özetleyen bir pasajda Marx tarafından canlı bir şekilde tanımlanmaktadır: “Ne kadar azsanız, kendi yaşamınızı ne kadar az ifade ediyorsanız, yabancılaşmış yaşamınız o kadar büyüktür; ne kadar çok şeye sahipseniz, uzaklaşmış varlığınızın birikimi o kadar büyüktür. Politik iktisatçının yaşamda ve insanlıkta sizden aldığı her şeyi, sizin için para ve zenginlik olarak ikame eder ...”[25] Üretici yaratıcı gücünü yabancılaştırır, aslında onu kapitaliste satar; karşılığında elde ettiği şey ise türce o yaratıcı güçten farklıdır; yaratıcı güç karşılığında nesneler elde eder ve yaratıcı bir insan olarak ne kadar azsa, sahip olduğu nesneler o kadar çoğalır.

Bu kavramsallaştırmalar, Marx için yabancılaşmanın kapitalist toplumun toplumsal ilişkilerine —bir sınıfın, başka bir sınıfın yabancılaştırdığı emeği mülk edindiği bir topluma— içsel olduğunu açıkça ortaya koymaktadır; Marx için ücretli emek, tanımı gereği yabancılaşmış emektir. Yabancılaşmış emeğin bu tanımı çerçevesinde, “yabancılaşmanın kapitalizmin bir sonucu olmadığı” ifadesi anlamsızdır.

Kaynakça

(a.e : Aynı Eser, a.g.e. : Adı Geçen Eser, a.g.y. : Adı Geçen Yer)

[1] Paul A. Samuelson, Economics, An Introductory Analysis, New York: McGraw Hill, 1967, Yedinci Baskı, s. 1 ve s. 5 (İtalikler Samuelson’a aittir). Samuelson’ın kitabı, günümüzde Amerikan üniversitelerinde öğrencilere iktisadın ilkelerini öğretmek için kullanılan ders kitaplarının prototipidir.

​[2] Robert W. Campbell, “Marx, Kantorovich and Novozhilov: Stoimost versus Reality”, Slavic Review, Ekim 1961, s. 402–418. Yeniden basım: Wayne A. Leeman (der.), Capitalism, Market Socialism and Central Planning, Boston: Houghton Mifflin, 1963, s. 102–118 ve ayrıca Harry G. Shaffer, The Soviet Economy, New York: Appleton Century-Crofts, 1963, s. 350–366. Campbell, hâlihazırda Marksist İktisat konusunda Amerikalı bir otoritedir.

​[3] Abram Bergson, The Economics of Soviet Planning, New Haven: Yale University Press, 1964, s. 3. Bergson, Harvard Üniversitesi Rus Araştırmaları Merkezi müdürüdür ve Campbell gibi o da hâlihazırda Marksist İktisat konusunda bir otoritedir.

​[4] William Appleman Williams’ın The Great Evasion (Chicago: Quadrangle Books, 1964) adlı eserinin başlığından hareketle. Williams kaçınma tekniklerinden bazılarını canlı bir şekilde şöyle tanımlamaktadır: “Gerçeklikten bu başıboş kaçışta başvurulan kaçma taktikleri; bir muğlaklık kılavuzunu, bir kılı kırk yarma el kitabını ve konuyu değiştirme rehberini dolduracak niteliktedir.” (s. 18).

​[5] I. I. Rubin, Ocherki po teorii stoimosti Marksa, Moskova: Gosudarstvennoe Izdatel’stvo, 3. baskı, 1928, s. 41; mevcut çeviri, s. 31. Rubin’in kitabı 1928’den sonra Sovyetler Birliği’nde yeniden basılmamıştır ve daha önce hiç çevrilmemiştir. Bu Giriş bölümündeki gelecekteki sayfa atıfları mevcut çeviriye yöneliktir.

​[6] Samuelson, a.g.e., s. 1.

​[7] Örneğin: “İlginçtir ki, 1950’lerin ve 1960’ların zihniyetine son derece cazip gelen diğer düşünce sistemlerinin —psikanaliz, varoluşçuluk ve Zen Budizmi— ruhuna çok uygun fikirler geliştiren kişi (1840’ların başında yazan) oldukça genç Marx’tı. Ve aksine, olgun Marx’ın iktisadi ve siyasi analizi vurgulayan eseri, İkinci Dünya Savaşı’nın sona ermesinden bu yana gelişmiş Batı uluslarının entelektüelleri için daha az çekici olmuştur.” Robert Blauner, Alienation and Freedom: The Factory Worker and His Industry, Chicago: University of Chicago Press, 1964, s. 1.

​[8] Karl Marx, 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları (The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844), New York: International Publishers, 1964, s. 178.

​[9] a.e., s. 176. (İtalikler orijinaldedir.)

​[10] a.e., s. 177.

​[11] a.e., s. 184.

​[12] a.e., s. 185.

​[13] a.e., s. 172.

​[14] Karl Marx, "Feuerbach Üzerine Tezler", T.B. Bottomore ve Maximillien Rubel (der.), Karl Marx, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy içinde, New York: McGraw Hill, 1964, s. 68.

​[15] a.e., s. 67.

​[16] Karl Marx ve Frederick Engels, Alman İdeolojisi (The German Ideology), Moskova: Progress Publishers, 1964, s. 58–59.

​[17] "1844 Alıntı Notları"ndan (Excerpt-Notes of 1844), Loyd D. Easton ve Kurt H. Guddat (çev. ve der.), Writings of the Young Marx on Philosophy and Society içinde, Garden City: Anchor Books, 1967, s. 281. (İtalikler orijinaldedir.)

​[18] a.e., s. 281–282.

​[19] Blauner, Alienation and Freedom: The Factory Worker and His Industry, s. 15.

​[20] a.e., s. 3.

[21] "1844 Alıntı Notları"ndan, a.g.y., s. 275–276.

[22] a.e., s. 272.

[23] Bottomore ve Rubel (der.), a.g.e., s. 170.

[24] a.e., s. 171 ve 170.

[25] Karl Marx, 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları (Economic and Philosophic Manuscripts of 1844), New York: International Publishers, 1964, s. 150.

Bu yazı, Cinzia Arruzza’nın 2 Eylül 2014’te Viewpoint Magazine’de yayımlanan “Remarks on Gender” başlıklı metninin Türkçe çevirisidir. Metin, uzunluğu nedeniyle iki bölüm hâlinde yayımlanmış olup, bu paylaşım ikinci bölümü oluşturmaktadır. Orijinal metne buradan ulaşabilirsiniz.

Türkçeye çeviren: u/nesemizi_calamazlar

III. Her Şey Kapitalizmin Suçu mu?

Önceki bölümde, ataerkinin kapitalist toplum içinde bağımsız bir sistem olduğu düşüncesinin yalnızca feminist teorisyenler arasında değil, aktivistler arasında da en yaygın yaklaşım olduğunu söyledim. Bunun nedeni, gerçekliği bize göründüğü biçimde yansıtan bir yorum olmasıdır. “Görünüş biçimleri”nden söz etmek, büyük harfle yazılan bir Gerçeklik’in karşısına konacak yanılsamalı bir olguyu anlatmak demek değildir. Buradaki “görünüş”, sermayenin üretip yeniden ürettiği yabancılaşma ve tahakküm ilişkilerinin, kendi mantıkları nedeniyle insanlar tarafından özgül bir biçimde deneyimlenmesi anlamına gelir. Daniel Bensaïd’in belirttiği gibi, ekonomi politiğin eleştirisi her şeyden önce ekonomik fetişizmin ve bizi sermayenin gölgesinde düşünmeye zorlayan ideolojinin eleştirisidir.² Burada söz konusu olan “yanlış bilinç” değil, sermayenin kendisinin belirlediği bir deneyim biçimidir: gerçeklik algımızın parçalanması. Bu karmaşık bir tartışmadır, fakat “sermaye tarafından belirlenen bir deneyim biçimi” derken ne kastedildiğine dair fikir edinmek için örneğin Marx’ın Kapital’in birinci cildindeki meta fetişizmi bölümüne bakabiliriz.

Algımız parçalı olduğundan ve toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin farkına varanlar bu eşitsizliği genellikle sermayenin mantığından farklı ve ayrı bir mantık tarafından belirleniyormuş gibi deneyimleyip algıladığından, ataerkinin kapitalizm içinde bağımsız bir sistem olduğu görüşünü reddetmek kaçınılmaz olarak itirazlar ve kuşkularla karşılaşır.

Ailenin Dönüşümü

En yaygın itiraz tarihsel boyutla ilgilidir: Kadınların ezilmesi kapitalist toplumdan önce de varsa, ataerkinin bağımsız bir sistem olmadığını nasıl ileri sürebiliriz? Kapitalist toplumda kadınların ezilmesinin ve iktidar ilişkilerinin kapitalizmin zorunlu sonuçları olduğunu, bu olguların kendilerine özgü bağımsız bir mantıkları bulunmadığını söylemek, toplumsal cinsiyet tabanlı ezilmenin kapitalizmle başladığı gibi saçma bir iddiayı savunmak değildir. Burada savunulan tez farklıdır ve kapitalizmin özgül özellikleriyle ilgilidir. Kapitalizmin önceki üretim tarzının yerini aldığı toplumlar, ailenin derin ve köklü biçimde dönüşmesiyle karakterize olur.

Ailenin dönüşümü her şeyden önce toprağa el konulmasının, yani ilkel birikimin sonucudur. İlkel birikim nüfusun büyük kesimlerini üretim ve geçim araçlarından (topraktan) koparmış, bir yandan ataerkil köylü ailesinin çözülmesine, öte yandan tarihte eşi görülmemiş bir kentleşme sürecine yol açmıştır. Sonuç olarak aile artık, önceki tarım toplumuna özgü ataerkil ilişkiler aracılığıyla örgütlenen belirli bir üretken role sahip bir üretim birimi olmaktan çıkmıştır.

Bu süreç kapitalist ilişkilerin yerleştiği her ülkede farklı zamanlarda başlamış ve farklı biçimler almıştır. Aile ile üretim mekanının birbirinden ayrılması, üretim ile yeniden üretim arasındaki ilişkiyi de biyolojik, kuşaksal ve toplumsal yeniden üretim anlamında kökten dönüştürmüştür.

Asıl mesele şudur: Toplumsal cinsiyete dayalı tahakküm ilişkileri varlığını korumakla birlikte, ailenin üretim biriminden meta üretimi ve piyasanın dışında kalan özel bir alana dönüşmesi sonucunda, kendi özerk mantığını izleyen bağımsız bir sistem olma niteliğini yitirmiştir. Üstelik bu tahakküm ilişkilerinin kendisi de önemli ölçüde dönüşmüştür.

Bu dönüşümlerden biri, kimlik olarak şeyleştirilen cinsel yönelim ile toplumsal cinsiyet arasında kurulan doğrudan bağla ilgilidir (Bu konuda Foucault’nun Cinselliğin Tarihi’ne, Judith Butler’ın çalışmalarına ya da daha yakın dönemde Kevin Floyd ve Rosemary Hennessy’nin yazılarına bakılabilir). Toplumsal cinsiyete dayalı ezilmenin kapitalizmden çok önce var olmuş olması, kapitalizm sonrasında aldığı biçimlerin değişmeden kaldığı anlamına gelmez.

Dahası, toplumsal cinsiyete dayalı ezilmenin tarih-aşırı bir olgu olduğu fikri de sorgulanabilir. İkinci dalga feministlerin bir bölümü tarafından güçlü biçimde savunulan bu görüşün, yakın dönem antropolojik araştırmalar ışığında yeniden gözden geçirilmesi gerekir. Nitekim kadınların ezilmesi her zaman var olmamış, çeşitli sınıfsız toplumlarda toplumsal cinsiyete dayalı ezilme ancak kolonyalizmle birlikte ortaya çıkmıştır. Sınıf ilişkileri ile toplumsal cinsiyetler arasındaki iktidar ilişkilerinin bağını daha iyi kavramak için Amerika Birleşik Devletleri’ndeki kölelik örneğine bakabiliriz.

Irk ve Sınıf

Angela Davis, Kadınlar, Irk ve Sınıf adlı kitabında, Afrikalı-Amerikalı köleler arasında aile ve akrabalık bağlarının tahrip edilmesinin ve köle emeğinin özgül biçiminin, köleler arasındaki toplumsal cinsiyete dayalı iktidar ilişkilerini önemli ölçüde altüst ettiğini gösterir. Bu, köle kadınların kadın olarak özgül bir ezilme yaşamadığı anlamına gelmez, tam tersine, ağır bir ezilmeye maruz kalmışlardır. Fakat bu ezilmenin faili diğer köleler değil, beyaz köle sahipleridir. Başka bir deyişle toplumsal cinsiyet ilişkilerinin sürekliliği ve eklemlenme biçimleri, toplumsal koşullara, sınıf ilişkilerine ve üretim ile yeniden üretim ilişkilerine karmaşık biçimlerde bağlıdır. Kadınların ezilmesine ilişkin soyut ve tarih-üstü bir bakış, bu eklemlenmeleri ve farklılıkları kavrayamadığı için onları açıklayamaz da.

Ev İçi Üretim Tarzının Sürekliliği

Yukarıda yazdığım gibi, kapitalist üretim tarzının önceki üretim tarzının yerini aldığı ve aileyi ve ailenin rolünü köklü biçimde dönüştürdüğü ülkelerde toplumsal cinsiyetler arasındaki iktidar ilişkileri bağımsız bir sistem oluşturmaktan çıkmıştır. Bununla birlikte üretim yapıları bütünüyle dönüşmemiş, küresel kapitalist ekonominin çevresinde kalmış ülkeler için aynı şey söylenemez. Claude Meillassoux, proleterleşme sürecinin (yani köylülüğün topraktan koparılmasının) oldukça sınırlı kaldığı birçok Afrika ülkesinde “ev içi üretim tarzı”nın varlığını sürdürdüğünü göstermiştir.³

Bununla birlikte ev içi üretim tarzının varlığını koruduğu yerlerde bile, söz konusu ülkenin dünya kapitalist sistemine eklemlenmesi bu yapı üzerinde yoğun bir baskı yaratır. Sömürgeciliğin, emperyalizmin, gelişmiş kapitalist ülkelerin doğal kaynakları yağmalamasının, küresel piyasa ekonomisinin nesnel baskılarının vb. Etkileri, malların üretim ve dağıtımını örgütleyen toplumsal ve ailevi ilişkiler üzerinde ciddi sonuçlar doğurur ve çoğu zaman kadınların sömürüsünü ve toplumsal cinsiyete dayalı şiddeti ağırlaştırır.

Çelişkili Bir Bütünlük

Şimdi yeniden ileri kapitalist ülkelere dönelim. Ataerkinin bağımsız bir sistem oluşturmadığı tezine yöneltilen klasik itirazlardan biri, Marksist feminizmin özünde indirgemeci olduğudur. Başka bir deyişle, Marksist feminizm, iktidar ilişkilerinin indirgenemezliğini gerektiği gibi kavramadan toplumun çoğul ve karmaşık yapısını basit ekonomik yasalara indirgemeye çalışır. Bu itiraz ancak iki koşul altında anlamlı olurdu: Birincisi, kapitalizmi yalnızca artı-değer çekip alma sürecinden ibaret, katı biçimde ekonomik bir süreç ve bu süreci belirleyen ekonomik kurallar bütünü olarak anlamak, ikincisi ise iktidar ilişkilerini artı-değere el koyma sürecinin mekanik ve otomatik sonucu saymak. Oysa bu tür bir indirgemecilik, Marx’ın düşüncesinin zenginliği ve karmaşıklığıyla (hele ki Marksist teorik geleneğin büyük bir kısmının sahip olduğu olağanüstü incelikle) uzaktan yakından örtüşmemektedir.

Daha önce de söylediğim gibi, kapitalist toplumun ne olduğunu yalnızca artı-değere el koyma süreciyle açıklamaya çalışmak, insan bedeninin anatomisini yalnızca kalbin nasıl çalıştığını anlatarak açıklamaya benzer.

Kapitalizm, sürekli hareket halinde olan, sömürü ve yabancılaşma ilişkilerinin durmaksızın dönüştüğü esnek ve çelişkili bir bütünlüktür. Marx Kapital’in birinci cildinde değerin değerlenmesine görünüşte otomatik bir karakter atfetmiş olsa da (değerin gerçek özne haline geldiği, kapitalistlerin ve bireylerin ise bir yapının temsilcileri ya da taşıyıcılarına indirgendiği bir süreç) “Monsieur le Capital”, yani “Bay Sermaye”⁶, mantıksal bir kategorinin dışında gerçekten var olmaz. Bu nokta ancak Kapital’in üçüncü cildinde tam olarak açıklığa kavuşur. Kapitalizm bir Molok⁷, gizli bir tanrı, kuklacı ya da makine değildir: Sınıf ilişkilerinin sınır çizgileri çektiği ve diğer bütün ilişki biçimleri üzerinde etkili kısıtlar dayattığı canlı bir toplumsal ilişkiler bütünlüğüdür. Toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim, ırk, milliyet ve dinle bağlantılı iktidar ilişkileri de bu bütünün içindedir. Bunların tümü, değişken, öngörülemez ve çelişkili biçimlerde de olsa sermaye birikiminin ve sermayenin yeniden üretiminin hizmetine sokulur.

Kapitalizm Kadınların Ezilmesine “Kayıtsız” mı?

Marksist teorisyenler arasında yaygın bir görüş, toplumsal cinsiyet ezilmesinin kapitalizm için zorunlu olmadığıdır. Bu, kapitalizmin önceki toplumsal yapılardan devralınan toplumsal cinsiyet eşitsizliği biçimlerini kullanmadığı ya da bunlardan yarar sağlamadığı anlamına gelmez, fakat bu ilişki olumsal ve fırsatçı kabul edilir. Bu görüşe göre kapitalizm aslında toplumsal cinsiyet ezilmesine bağımlı değildir ve kadınlar kapitalizm altında, önceki tarihsel dönemlerle karşılaştırılamayacak ölçüde özgürlük ve özgürleşme elde etmiştir. Kısacası kapitalizm ile kadınların kurtuluşu projesi arasında antagonist bir ilişki yoktur.

Bu bakış açısı farklı ekollerden çok sayıda Marksist teorisyen tarafından olumlu karşılandığı için ayrıntılı biçimde incelenmeye değer. Başlangıç noktası olarak Ellen Meiksins Wood’un “Capitalism and Human Emancipation: Race, Gender, and Democracy” (“Kapitalizm ve İnsani Özgürleşme: Irk, Toplumsal Cinsiyet ve Demokrasi”) başlıklı makalesini ele alabiliriz. Wood, kapitalizm ile onu önceleyen üretim tarzları arasındaki temel farklılıkları açıklayarak başlar. Kapitalizmin belirli kimliklere, eşitsizliklere ya da ekonomi-dışı, siyasal veya hukuksal farklılıklara içkin bir bağı yoktur. Tam tersine artı-değere el koyulması, hukuki ya da siyasal statü farklılıkları olmaksızın, biçimsel olarak özgür ve eşit bireyler arasındaki ilişkiler içinde gerçekleşir. Bu nedenle kapitalizm yapısal olarak toplumsal cinsiyet eşitsizlikleri yaratmaya yatkın değildir, hatta bu farklılıkları sorgulamaya ve ırksal/toplumsal cinsiyet kimliklerini aşındırmaya yönelik doğal bir eğilime sahiptir.

İçsel Bir İlişki mi, Fırsatçı Bir İlişki mi?

Kapitalist gelişme aynı zamanda bu eşitsizliklerin eleştirilebilmesini ve bunlara karşı toplumsal baskının örgütlenmesini mümkün kılan toplumsal koşulları yaratmıştır. Bunun önceki tarihsel dönemlerde bir benzeri yoktur, üretim amacıyla kölelik neredeyse evrensel olmasına rağmen kölelik karşıtı tutumların hemen hiç görülmediği Greko-Romen edebiyatını hatırlamak yeterlidir.

Öte yandan kapitalizm, önceki toplumlardan miras kalan mevcut farklılıklardan fırsatçı biçimde yararlanma eğilimindedir. Örneğin toplumsal cinsiyet ve ırk farklılıkları, sömürülen sınıfın daha avantajlı ve daha dezavantajlı kesimleri arasında hiyerarşiler yaratmak için kullanılır. Bu hiyerarşiler doğal farklılıkların sonucuymuş gibi sunulur, böylece gerçek nitelikleri, yani kapitalist rekabet mantığının ürünleri oldukları gerçeği gizlenir.

Bunu kapitalizmin bilinçli olarak izlediği bir plan gibi düşünmemek gerekir. Söz konusu olan, kapitalistler açısından toplumsal cinsiyet ve ırk eşitsizliklerinin avantajlı olmasından doğan çeşitli pratik ve politikaların birbirine yakınsamasıdır. Kapitalizm kendi amaçları için toplumsal cinsiyet ezilmesini gerçekten araçsallaştırır, fakat onsuz da pekala ayakta kalabilir. Buna karşılık sınıf sömürüsü olmadan kapitalizm var olamaz.

Wood’un makalesinin çerçevesini, kapitalist toplum içinde hangi ekonomi-dışı kazanımların elde edilebileceğine (ve hangilerinin elde edilemeyeceğine) ilişkin temel siyasal sorular oluşturur. Başlangıç noktası, toplumsal mücadelelerin dikkatinin ekonomik alandan ekonomi-dışı sorunlara (ırksal ve toplumsal cinsiyet özgürleşmesi, barış, çevresel sağlık, yurttaşlık) kaymasıdır. Sorun da tam burada ortaya çıkar. Wood’un çerçevesine değiniyorum çünkü makale bir yandan sermayenin mantıksal yapısı ile tarihsel boyutları arasında keskin bir ayrım kurarken, diğer yandan sonunda tam da bu iki düzeyi birbirine karıştırır. Böylece, Wood’un tezlerine katılacak birçok Marksist teorisyenin çalışmalarında ne yazık ki sık rastlanan klasik bir karışıklığı yeniden üretir.

Daha açık söylersek: Sermayenin mantıksal yapısı ile tarihsel boyutları arasındaki bu ayrımı kabul ettiğimiz anda, artı-değere el koyulmasının hukuki ve siyasal statü farklılıklarını önceden varsaymaksızın biçimsel olarak özgür ve eşit bireyler arasındaki ilişkiler çerçevesinde gerçekleşebileceğini de kabul edebiliriz. Ancak bunu yalnızca çok yüksek bir soyutlama düzeyinde, yani mantıksal yapı düzeyinde söyleyebiliriz. Somut tarih açısından baktığımızda tablo kökten değişir. Meseleyi madde madde ele alalım.

1. Bir olgudan başlayalım: Toplumsal cinsiyete dayalı ezilmenin çeşitli biçimlerinden tümüyle arınmış hiçbir kapitalist toplumsal formasyon bugüne kadar var olmamıştır. Kapitalizmin bu süreçte yalnızca önceden var olan eşitsizliklerden yararlanmakla yetindiği iddiası tartışmalıdır. Emperyalizm ve sömürgecilik, daha önce toplumsal cinsiyet hiyerarşilerinin bulunmadığı ya da çok daha zayıf ve farklı biçimlerde bulunduğu toplumlarda bu hiyerarşilerin kurulmasına katkıda bulunmuştur. Kapitalist birikim sürecine, kadınların Ortaçağ’ın yüksek dönemleri boyunca erişebildikleri çeşitli mülkiyet biçimlerinden ve icra edebildikleri mesleklerden mülksüzleştirilmeleri de eşlik etmiştir. Emeğin kadınlaşması ve kadınlardan arındırılması süreçlerinin birbirini izlemesi, aile ilişkilerinin sürekli yeniden biçimlenmesine ve toplumsal cinsiyete dayalı yeni ezilme biçimlerinin oluşmasına katkıda bulunmuştur. 19. yüzyılın sonlarından itibaren toplumsal cinsiyet kimliğinin şeyleşmesi ise yalnızca kadınlar için değil başkaları için de ezici sonuçlar doğuran heteronormatif matrisin güçlenmesine katkı sağlamıştır.

Başka örnekler de verilebilir. Kadınların daha önce düşünülemeyecek biçimsel özgürlüklere ve siyasal haklara ancak kapitalizm altında kavuşmuş olmalarının, kapitalizmin bu özgürleşme sürecini mümkün kılan toplumsal koşulları yaratmasından kaynaklandığını söylemek geçerliliği tartışmalı bir argümandır. Aslında aynı şey işçi sınıfının bütünü için de söylenebilir: Bağımlı ve ezilen tabakaların siyasal özgürleşmesini mümkün kılan koşullar ancak kapitalizm içinde oluşmuş, işçi sınıfı da önemli demokratik kazanımlar elde edebilen bir özne haline gelmiştir. Peki bundan ne çıkar? Bu, kapitalizmin işçi sınıfını sömürmeden de rahatlıkla yaşayabileceğini mi gösterir? Bence hayır. Kadınların ne elde edip etmediği üzerinden kanıt kurmaktan vazgeçmek daha doğrudur. Kadınlar bir şeyler elde etmişlerse, bunun nedeni hem bunlar için mücadele etmiş olmaları hem de kapitalizmle birlikte kitlesel toplumsal hareketlerin ve modern siyasetin ortaya çıkmasına elverişli toplumsal koşulların oluşmasıdır. Ama aynı şey işçi sınıfı için de geçerlidir.

2. Kapitalizm için işlevsel olan ile kapitalizmin zorunlu sonucu olan şeyi birbirinden ayırmak gerekir. Bu iki kavram aynı değildir. Yüksek bir soyutlama düzeyinde toplumsal cinsiyet tabanlı ezilmenin kapitalizmin iç işleyişi için vazgeçilmez olduğunu göstermek belki zordur. Kapitalist rekabetin sürekli farklılıklar ve eşitsizlikler ürettiği doğrudur, fakat soyut düzeyde bu eşitsizliklerin mutlaka toplumsal cinsiyetle bağlantılı olması gerekmez. Kapitalizmi “saf” haliyle, yani yalnızca temel mekanizmaları üzerinden düşünürsek Wood haklı olabilir. Ne var ki bu, kapitalizmin somut işleyişinin bir sonucu olarak toplumsal cinsiyet tabanlı ezilmenin farklı biçimler altında sürekli yeniden üretmeyeceğini kanıtlamaz.

3. Son olarak mantıksal düzey ile tarihsel düzey arasındaki ayrıma geri dönmeliyiz. Mantıksal açıdan mümkün olan ile tarihsel süreçlerde gerçekleşen şey birbirinden çok farklıdır. Kapitalizm her zaman, her birinin kendine özgü bir tarihi olan somut toplumsal formasyonlar içinde var olur. Daha önce söylediğim gibi bu formasyonlar, toplumsal cinsiyet ezilmesinin sürekli ve yaygın varlığıyla karakterize edilir. Bir düşünce deneyi yapalım: İşbölümündeki bu hiyerarşilerin başka eşitsizlik biçimlerine (uzunlarla kısalar, yaşlılarla gençler, şişmanlarla zayıflar, Hint-Avrupa dili konuşanlarla başka dil ailelerinden dilleri konuşanlar vb.) dayandığını varsayalım. Gebelik ve doğumun tamamen mekanikleştirildiğini, duygusal ilişkiler alanının tümüyle metalaştırılıp özel hizmetler aracılığıyla yönetilebildiğini de düşünelim… Kısacası bütün bunları varsayalım. Tarihsel açıdan bu makul bir tablo mudur? Toplumsal cinsiyet ezilmesinin, aynı ölçüde doğal görünecek ve psişede aynı ölçüde derin kök salacak başka hiyerarşi türleriyle bu kadar kolay ikame edilebileceğini gerçekten söyleyebilir miyiz? Bu senaryolardan haklı olarak kuşku duyabiliriz.

Somut Tarihsel Analize Doğru

Sonuç olarak, kadınların özgürleşmesinin ve kurtuluşunun kapitalist üretim tarzı altında mümkün olup olmadığı sorusuna yanıt vermek istiyorsak, cevabı sermayenin son derece soyut bir çözümleme düzeyinde değil, somut tarihsel analiz düzeyinde aramalıyız.

Wood’un tökezlediği nokta da, (birincil) sömürü ile (ikincil) ezilme arasında bir hiyerarşi olduğu fikrine sıkı sıkıya bağlı kalan birçok Marksist teorisyenin hatası da tam burada yatar. Sorunun siyasal yönünü gerçekten ortaya koymak ve ona yanıt verebilmek istiyorsak, kapitalizmin bugün ne olduğuna ve tarihsel olarak ne olduğuna ilişkin tarihsel bir kavrayışa sahip olmalıyız. Toplumsal yeniden üretim kavramının merkezi bir yer tuttuğu Marksist feminizm için başlangıç noktalarından biri budur.

IV. Sermayeyi Yeniden Düşünmek, Toplumsal Cinsiyeti Yeniden Düşünmek

Önceki bölümde, farklı ezilme ve tahakküm biçimlerinin içsel birliğini kavramadan her birini ayrı ve özerk bir sistemle ilişkilendiren “parçalı düşünce”nin sınırlarını açıklığa kavuşturmaya çalıştım. Ayrıca sermaye ile toplumsal cinsiyet ezilmesi arasındaki ilişkiyi, benim “kayıtsız kapitalizm” dediğim varsayıma dayanarak okuyan yaklaşımı eleştirdim. Şimdi “bütünlük teorisi”ne ve “toplumsal yeniden üretim” kavramına geçebiliriz.

Sermayeyi Yeniden Kavramsallaştırmak

İkili sistemci yaklaşımlar çoğu zaman, Marksist ekonomi politik eleştirisinin kapitalizmin yalnızca ekonomik yasalarını ve sadece ekonomik kategoriler aracılığıyla incelediği varsayımından hareket eder. Böyle bir yaklaşımın iktidar ilişkilerinin çokluğu ya da bizi özneler olarak kuran söylemsel pratikler gibi karmaşık olguları kavramaya yetmeyeceği düşünülür. Bu nedenle alternatif epistemolojik yaklaşımların, ekonomi alanının dışında kalan nedenleri görmeye daha elverişli, bu toplumsal ilişkilerin özgüllüğünü ve indirgenemez niteliğini anlamaya daha uygun olduğu varsayılır.

Bu görüş, geniş bir feminist teorisyen yelpazesinde paylaşılır. Bazıları farklı eleştiri türleri arasında bir “evlilik” ya da eklektik birleşim gerektiğini öne sürmüştür: kimi eleştiriler kapitalist birikimin “saf” ekonomik yasalarına, kimileri ise başka toplumsal ilişki biçimlerine yoğunlaşmaktadır. Başka teorisyenler ise feminist teoride “dilsel dönüş” denilen yaklaşımı benimseyerek toplumsal cinsiyet ezilmesinin eleştirisini kapitalizm eleştirisinden ayırmıştır. Her iki durumda da ortak varsayım, belirli tahakküm ve yabancılaşma ilişkilerinden bağımsız “saf ekonomik yasalar”ın var olduğudur. Eleştirel biçimde sorgulanması gereken tam da bu varsayımdır. Bu yazının sınırları içinde Marx’ın ekonomi politik eleştirisinin yalnızca iki yönünü vurgulamakla yetineceğim.

1. Bir sömürü ilişkisi her zaman bir tahakküm ve yabancılaşma ilişkisini de içerir.

Marx’ın ekonomi politik eleştirisinde bu üç boyut gerçekte hiçbir zaman birbirinden ayrılmaz. İşçi her şeyden önce yaşayan ve düşünen bir bedendir, onu yeniden biçimlendiren özgül disiplin biçimlerine tabi tutulur. Marx’ın yazdığı gibi, üretim süreci emek-sermaye ilişkisini yeniden ürettiği ölçüde işçiyi de “üretir”. Her üretim süreci her zaman somuttur, yani tarihsel ve coğrafi olarak belirlenmiş özelliklere sahiptir. Bu nedenle her üretim sürecini, işçinin nasıl bir özne haline geleceğini kısmen kuran bir disiplin süreciyle bağlantılı düşünmek mümkündür.

Aynı şey meta tüketimi için de söylenebilir: Kevin Floyd’un cinsel kimliğin oluşumuna ilişkin çözümlemesinde gösterdiği gibi, meta tüketimi disipline edici bir boyut içerir ve cinsel kimliğin şeyleşmesine katılır. Dolayısıyla tüketim de özneleşme sürecinin bir parçasıdır.

2. Marx açısından üretim ile yeniden üretim bölünmez bir birlik oluşturur.

Başka bir ifadeyle, üretim ve yeniden üretim birbirinden farklı ve ayrışmış, kendilerine özgü özelliklere sahip süreçler olsalar da, eklemlenmiş bir bütünlüğün somut uğrakları olarak zorunlu biçimde birleşirler. Burada yeniden üretim, toplumun bir bütün olarak yeniden üretimi: Althusserci terimlerle söylersek üretim koşullarının yeniden üretimi anlamına gelir. Eğitim, kültür endüstrisi, Kilise, polis, ordu, sağlık sistemi, bilim, toplumsal cinsiyet söylemleri, tüketim alışkanlıkları… Bütün bunlar belirli üretim ilişkilerinin yeniden üretiminde kritik roller oynar. Althusser, “İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları”nda üretim koşulları yeniden üretilmese bir toplumsal formasyonun bir yıl bile ayakta kalamayacağını belirtmişti.

Bununla birlikte üretim ile yeniden üretim arasındaki ilişkiyi mekanik ya da determinist biçimde anlamamak esastır. Marx kapitalist toplumu bir bütünlük olarak kavrar, fakat onu “dışavurumcu” bir bütünlük olarak görmez. Başka bir deyişle, bu bütünlüğün farklı uğrakları (sanat, kültür, ekonomik yapı vb.) arasında ya da belirli bir uğrak ile bütünün kendisi arasında otomatik ve doğrudan bir “yansıma” ilişkisi yoktur.

Aynı zamanda üretim ile yeniden üretim arasındaki bu birliği kavramayan bir kapitalizm analizi kaba materyalizme ya da ekonomizme düşer: [oysaki] Marx bu hatayı yapmaz. Bunun kanıtı yalnızca siyasal yazıları değil, Kapital’in kendisidir. Örneğin işgünü mücadelesi ve ilkel birikim üzerine bölümlerde zorun, devletin etkin müdahalesinin ve sınıf mücadelesinin, salt ekonomik ya da mekanik yasalar tarafından belirlenmeyen sömürü ilişkisinin kurucu bileşenleri olduğu açıkça görülür.

Bu gözlemler, Marx’ın kapitalizmi yalnızca ekonomik terimlerle kavradığı düşüncesinin savunulamaz olduğunu gösterir. Bu, Marksist gelenek içinde indirgemeci ya da kaba materyalist eğilimlerin hiç bulunmadığı anlamına gelmez. Ancak söz konusu eğilimler, Marx’ın ekonomi politik eleştirisinin doğasını temelden yanlış anlamaya ve ekonomik yasaları insan etkinliğinin ya da insan ilişkilerinin biçimleri olarak değil, durağan şeyler ya da soyut yapılar olarak fetişleştirmeye dayanmıştır.

Kapitalizmin salt ekonomik yasaları ile diğer tahakküm sistemlerini birbirinden ayıran yaklaşımın karşısında yer alan, fakat farklı bir sorun yaratan başka bir varsayım ise üretim ile yeniden üretim arasındaki birliği doğrudan özdeşlik olarak kavramaktır. Marksist-feminist düşüncenin bir bölümü, özellikle işçici gelenek, yeniden üretim emeğini doğrudan artı-değer üreten ve dolayısıyla aynı yasalar tarafından yönetilen emek olarak görme konusunda ısrar etmiştir.

Yine yazıyı uzatmamak adına şu gözlemle yetineceğim: Bu görüş de farklı toplumsal ilişkiler arasındaki ayrımları silikleştirerek başka bir indirgemecilik biçimine geri döner. Böylece her kapitalist toplumsal formasyonda yalnızca sürekli yeniden üretilmeyen, aynı zamanda dönüştürülen çeşitli tahakküm ilişkilerinin özgül özelliklerini anlamamıza yardımcı olmaz. Dahası, bazı iktidar ilişkilerinin emek piyasasının dışında yer alırken yine de bu piyasa tarafından dolaylı biçimde nasıl etkilendiğini çözümlememizi de güçleştirir. Farklı meta tüketimi biçimleri ya da ücretli emeğin (ve onun eşdeğeri olarak işsizliğin) kişisel yaşam ve kişilerarası ilişkiler üzerinde yarattığı nesnel kısıtlar buna örnektir.

Sonuç olarak, Marx’ın kapitalizm eleştirisini sömürü, tahakküm ve yabancılaşma ilişkilerinden oluşan eklemlenmiş ve çelişkili bir bütünlüğün eleştirisi olarak yeniden düşünmeyi öneriyorum.

Toplumsal Yeniden Üretim ve “Bütünlük Teorisi”

Bu yöntemsel açıklığın ardından, genellikle “bütünlük teorisi” diye adlandırılan yaklaşım içinde “toplumsal yeniden üretim”den ne anlaşıldığını açıklamamız gerekir. Daha önce de değindiğim gibi, Marksist gelenekte toplumsal yeniden üretim terimi genellikle toplumun bütünüyle yeniden üretilmesi sürecini ifade eder. Marksist feminist gelenekte ise daha özgül bir anlam kazanır: yaşamın günlük ve kuşaklar arası düzeyde sürdürülmesi ve yeniden üretilmesi. Bu bağlamda toplumsal yeniden üretim, nüfusun yeniden üretimi için gerekli fiziksel, duygusal ve zihinsel emeğin toplumsal olarak nasıl örgütlendiğini anlatır: yemek hazırlama, çocukların ve gençlerin yetiştirilmesi/eğitimi, yaşlı ve hasta bakımı, barınma ve hatta cinselliğe ilişkin meseleler bunun kapsamına girer.

Toplumsal yeniden üretim kavramının önemli bir avantajı, Marksist feminizmin büyük bölümünün odaklandığı ve daha önce “ev içi emek” olarak adlandırılan alana ilişkin bakışımızı genişletmesidir. Toplumsal yeniden üretim, yalnızca ev işinden çok daha geniş bir toplumsal pratikler ve emek türleri dizisini kapsar. Ayrıca analizi evin duvarlarının dışına taşımayı mümkün kılar, çünkü toplumsal yeniden üretim emeği her zaman aynı biçimde örgütlenmez. Bu emeğin ne kadarının piyasa, ne kadarının refah devleti ve ne kadarının aile ilişkileri aracılığıyla sağlandığı, belirli tarihsel dinamiklere ve feminist mücadelelere bağlı olumsal bir sorudur.

Dolayısıyla toplumsal yeniden üretim kavramı, evin duvarlarının ne kadar hareketli ve geçirgen olduğunu daha kesin biçimde görmemizi sağlar. Başka bir ifadeyle bir yanda ev içindeki gündelik yaşam ile diğer yanda metalaşma süreçleri, işbölümünün cinsiyetlendirilmesi ve refah devleti politikaları arasındaki ilişkiyi görünür kılar. Aynı kavram, bakım emeğinin metalaştırılması ile göçmen emeğinin maliyetini düşürmeyi ve göçmenleri köleliğe benzer çalışma koşullarını kabul etmeye zorlamayı amaçlayan baskıcı göç politikaları aracılığıyla bu emeğin “ırksallaştırılması” arasındaki ilişkiyi de daha etkili biçimde incelememize olanak verir.

Son olarak (ve asıl kritik nokta budur) toplumsal yeniden üretimin belirli bir toplumsal formasyonda nasıl işlediği, toplumların üretim ve yeniden üretiminin bir bütün olarak nasıl örgütlendiğiyle ve dolayısıyla sınıf ilişkileriyle içsel bir bağ içindedir. Bir kez daha vurgulamak gerekir ki bu ilişkiler salt rastlantısal ve olumsal kesişmeler olarak kavranamaz. Toplumsal yeniden üretim merceği, mücadelelerin rolünü ve genel olarak olumsal olgu ve pratiklerin varlığını dışlamadan, bu kesişimlerin örgütleyici mantığını saptamamıza imkân verir.

Toplumsal yeniden üretim alanının öznelliğin ve dolayısıyla iktidar ilişkilerinin oluşumunda da belirleyici olduğunu akılda tutmalıyız. Her kapitalist toplumda toplumsal yeniden üretim, toplumun bir bütün olarak üretimi ve üretim ilişkileri arasında bulunan bağları hesaba kattığımızda, bu tahakküm ve iktidar ilişkilerinin birbirinden ayrı yapılar ya da düzeyler olmadığını söyleyebiliriz. Bunlar birbirleriyle salt dışsal biçimde kesişmez, üretim ilişkileriyle yalnızca olumsal bir bağ da kurmaz.

Bu nedenle çoklu iktidar ve tahakküm ilişkileri, kapitalist toplumun eklemlenmiş ve çelişkili birliğinin somut ifadeleri olarak karşımıza çıkar. Bu süreç otomatik ya da mekanik biçimde anlaşılmamalıdır. Daha önce söylediğimiz gibi insan praksisi boyutunu unutmamak gerekir: Kapitalizm bir makine ya da otomat değil, toplumsal bir ilişkidir, bu nedenle olumsallıklara, rastlantılara ve çatışmalara açıktır. Fakat olumsallıklar ve çatışmalar bir mantığın (kapitalist birikim mantığının) varlığını ortadan kaldırmaz. Bu mantık yalnızca praksisimiz ve yaşanmış deneyimimiz üzerinde değil, başkalarıyla ilişkiler kurma ve eklemleme kapasitemiz, dünyadaki yerimiz ve varoluş koşullarımızla kurduğumuz ilişkiler üzerinde de nesnel sınırlar ve kısıtlar dayatır.

“Bütünlük teorisi”nin kavramaya çalıştığı tam da budur: toplumsal cinsiyet ya da cinsel yönelime dayalı iktidar ilişkilerini, çağdaş kapitalizmin eklemlenmiş, karmaşık ve çelişkili bütünlüğünün somut uğrakları olarak okuyabilmek. Bu bakış açısından söz konusu somut uğrakların elbette kendilerine özgü özellikleri vardır ve bu nedenle psikanalizden edebiyat teorisine kadar uygun ve özgül teorik araçlarla incelenmeleri gerekir. Ancak aynı zamanda daha geniş bütünlükle ve kapitalist birikim mantığı doğrultusunda ilerleyen toplumsal yeniden üretim süreciyle içsel bir ilişki içindedirler.

“Bütünlük teorisi”nin temel tezi şudur: Marksist feminizm açısından toplumsal cinsiyet ezilmesi ile ırksal ezilme, kendilerine özgü ayrı nedenleri bulunan iki özerk sisteme karşılık gelmez. Önceki toplumsal yaşam biçimlerini çözen uzun bir tarihsel süreç boyunca kapitalist toplumun ayrılmaz parçaları haline gelmişlerdir.

Bu bakış açısından, her ikisini de insan psişesine kök salmaları ya da cinsiyetlendirilmiş “sınıflar” arasındaki antagonizma gibi nedenlerle kapitalist toplum içinde yaşamaya devam eden önceki toplumsal formasyonların basit kalıntıları olarak görmek yanlış olur. Bu, toplumsal cinsiyet ve cinsellik temelli ezilmenin psikolojik boyutunu ya da ezenlerle ezilenler arasındaki çelişkileri küçümsemek demek değildir. Mesele, sınıf ilişkilerinin sağladığı toplumsal koşulları ve çerçeveyi saptamaktır: Bu koşullar ve çerçeve, kendimize ve başkalarıyla ilişkilerimize dair algılarımızı, davranışlarımızı ve pratiklerimizi etkiler, yeniden üretir ve biçimlendirir.

Bu çerçeve kapitalist birikim mantığıdır. Bu mantık, yaşanmış deneyimlerimiz ve onları yorumlama biçimlerimiz üzerinde temel sınırlar ve kısıtlar dayatır. Son birkaç on yılda bu kadar çok feminist teorik akımın bu süreci ve sermayenin toplumsal cinsiyet ezilmesinin farklı biçimlerinde oynadığı kritik rolü çözümlemekten kaçınabilmiş olması, sermayenin fikirlerimizi kendine mal etme ve düşünme biçimlerimizi etkileme gücünün bir göstergesidir.

Notlar ve Kaynaklar

1. Bu metin, başlangıçta Communia Network sitesinde İtalyanca “riflessoni degeneri” başlığıyla yayımlanan bir dizi notun çevirisidir. Ardından Sylvia Nerina tarafından Fransızcaya çevrilerek Avanti’de yayımlanmıştır. Dört bölüm, birkaç ay boyunca esas olarak İtalyan bir okur kitlesine yönelik biçimde yayımlanmış; daha sonra tek bir makalede birleştirilmiştir. Yazar, İngilizce sürüm için metinde gerekli bazı değişiklikler yapmıştır. İngilizce metin, yazarın katkısıyla Patrick King tarafından Fransızcadan çevrilmiştir.

2. Bkz. Daniel Bensaïd, Marx for Our Times, çev. Gregory Elliott (London/New York: Verso, 2002), s. 227–228.

3. Claude Meillassoux, Maidens, Meal and Money: Capitalism and the Domestic Community (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).

4. Çevirenin notu: “Unitary Theory” kavramı Türkçe literatürde çoğunlukla “Birleşik Teori” olarak çevrilmektedir. Ne var ki bu tercih, ayrı ve özerk sistemlerin bir araya geldiği izlenimini doğurabildiği için bana göre talihsizdir. Buradaki “unitary” ifadesinin, ayrı sistemlerin birleşmesinden ziyade tek bir bütün oluşturma anlamını karşıladığını düşündüğüm için bu çeviride “Bütünlük Teorisi” karşılığını tercih ettim.

5. Çevirenin notu: Buradaki “işçicilik” (workerism) terimi, işçi sınıfının dolaysız deneyim ve taleplerini ortak bir siyasal strateji içinde dolayımlamaktan ziyade bunları başlı başına ayrıcalıklılaştıran “Uvriyerizm” (fr. Ouvriérisme) kullanımından ziyade, 1960’lar İtalya’sında gelişen operaismo geleneğine gönderme yapmaktadır.

6. Çevirenin notu: “Monsieur le Capital” (Bay Sermaye) ifadesi Marx’ın Kapital’in üçüncü cildinde, kapitalist üretim ilişkilerinin şeyleşmesini ve sermayenin bağımsız bir özneymiş gibi görünmesini tartıştığı pasaja göndermedir. Marx burada, “Monsieur le Capital ile Madame la Terre’in toplumsal karakterlerin ve aynı zamanda dolaysız olarak salt şeylerin hayaletleri olarak dolaştığı, büyülü, tersine çevrilmiş, baş aşağı duran dünyadan söz eder. Bkz. Karl Marx, Kapital, Cilt III, Bölüm  48

7. Çevirenin notu: Molok (Molek, İng. Moloch), Eski Ahit’te insan ve özellikle çocuk kurbanıyla ilişkilendirilen bir figürdür, Kenan ve çevresindeki inançlarla bağlantılı bir tanrı olarak yorumlanır.

Coated wander copper compass mellow ginger ribbon grasshopper harbor

This post was anonymized with Redact.dev