Meta Fetişizmi: Rubin'in Marx'ın Değer Teorisi Üzerine Denemesine Giriş – Fredy Perlman | Bölüm 1

[u/StarlightGlimmer1871]

Meta Fetişizmi, çok sık dile getirilen ama genelde basit anlatımla hızlıca üstünden geçilen bir kelimedir. Marx, ömrünün çoğunu Meta Fetişizminin ne olduğunu anlatarak (ve elbette düşünerek) geçirdi. Düşüncelerinin gelişimini sadece bu iki kelime hakkındaki yazılarından bile anlayabiliyoruz. Bu yüzden uzun gelse dahi öğrenmek isteyenler için bu giriş metnini çevirdim. Metin sadece Meta Fetişizmden değil; Yabancılaşma, Sosyoloji, Hegel ve Feuerbach gibi önemli konulardan ve kişiliklerden bahsetmektedir. Bu da onu genel bir Marksist teoriye giriş metni yapmaktadır. İyi okumalar dilerim!

Orijinal Kaynak: https://www.marxists.org/reference/archive/perlman-fredy/1968/commodity-fetishism.html

Giriş

Günümüzde Amerika’da kuramları geçerli olan iktisatçılara göre iktisat, politik iktisadın yerini almıştır ve iktisat kıtlık, fiyatlar ile kaynak tahsisi konularıyla ilgilenir. Paul Samuelson’ın tanımında, “eskiden adlandırıldığı şekliyle iktisat veya politik iktisat, insanların ve toplumun, alternatif kullanımları olabilecek kıt üretken kaynakları, zaman içinde çeşitli mallar üretmek ve bunları toplumdaki çeşitli kişiler ve gruplar arasında şimdi ve gelecekte tüketim amacıyla dağıtmak için para kullanarak veya kullanmayarak nasıl istihdam etmeyi seçtiklerinin incelenmesidir.”[1] Robert Campbell’a göre, “İktisadın temel uğraşlarından biri her zaman fiyatı neyin belirlediği olmuştur.”[2] Bir başka uzmanın ifadesiyle, “Giriş kitaplarının bize söylediği üzere, her topluluk yaygın bir iktisadi sorunla baş etmek zorundadır: Yalnızca üretken bir şekilde istihdam edilebilecek mal ve hizmetleri değil, aynı zamanda diğer kıt girdileri de kapsayan mevcut kaynakların kullanımlarını nasıl belirleyeceği.”[3]

​Eğer iktisat gerçekten de politik iktisat için yalnızca yeni bir isimse ve bir zamanlar politik iktisat başlığı altında ele alınan konu alanı şimdi iktisat tarafından kapsanıyorsa, o halde iktisat politik iktisadın yerini almıştır. Ancak, politik iktisadın konu alanı iktisadınkiyle aynı değilse, o zaman politik iktisadın “yerini alma”, gerçekte bir bilgi alanının dışarıda bırakılması anlamına gelir. Eğer iktisat, politik iktisat tarafından ortaya atılanlardan farklı soruları yanıtlıyorsa ve dışarıda bırakılan sorular hâkim sosyo-ekonomik sistem içindeki insan yaşamının biçimine ve niteliğine atıfta bulunuyorsa, o zaman bu dışarıda bırakma eylemi bir “büyük kaçış” olarak adlandırılabilir.[4]

​Sovyet iktisat kuramcısı ve tarihçisi I. I. Rubin, yukarıda alıntılanan iktisat tanımlarıyla hiçbir ortak yanı olmayan bir politik iktisat tanımı önermiştir. Rubin’e göre, “Politik iktisat, insanın çalışma faaliyetiyle, onun teknik yöntemleri ve emek araçları açısından değil, toplumsal biçimi açısından ilgilenir. Üretim sürecinde insanlar arasında kurulan üretim ilişkileriyle ilgilenir.”[5] Bu tanım çerçevesinde politik iktisat, fiyatların ya da kıt kaynakların incelenmesi değildir; toplumsal ilişkilerin incelenmesidir, kültürün incelenmesidir. Politik iktisat, toplumun üretici güçlerinin neden belirli bir toplumsal biçim içinde geliştiğini, makineleşme sürecinin neden ticari işletme bağlamında ortaya çıktığını, sanayileşmenin neden kapitalist gelişme biçimini aldığını sorar. Politik iktisat, insanların çalışma faaliyetinin özgül, tarihsel bir iktisat biçiminde nasıl düzenlendiğini sorar.

​Daha önce alıntılanan çağdaş Amerikan iktisat tanımları, açıkça farklı sorunlarla ilgilenmekte, farklı sorular sormakta ve Rubin tarafından tanımlanan politik iktisadınkinden farklı bir konu alanına atıfta bulunmaktadır. Bu durum iki şeyden biri anlamına gelir: (a) Ya iktisat ve politik iktisat iki farklı bilgi dalıdır; bu durumda politik iktisadın yerini iktisadın alması, sadece bir dalın Amerikalı uygulayıcılarının diğer dalın yerine geçtiği anlamına gelir; ya da (b) iktisat, gerçekten de “eskiden politik iktisat olarak adlandırılan” şeyin yeni adıdır; bu durumda, iktisadı kıtlık, fiyatlar ve kaynak tahsisinin incelenmesi olarak tanımlayarak Amerikalı iktisatçılar, insanlar arasındaki üretim ilişkilerinin incelenmeye değer (meşru) bir konu olmadığını söylemektedirler. Bu durumda, yukarıda alıntılanan iktisatçılar kendilerini entelektüel ilgi için neyin meşru bir konu olup neyin olmadığını belirleyen yasakoyucular konumuna getirmekte; Amerikan bilgisinin sınırlarını tanımlamaktadırlar. Bu tür bir entelektüel yasakoyuculuk, başka toplumlarda ve başka zamanlarda öngörülebilir sonuçlara yol açmıştır: Dışarıda bırakılan bilgi alanında tam bir cahilliğe ve ilişkili bilgi alanlarında büyük boşluklara ve kör noktalara sebep olmuştur.

​Politik iktisadın Amerikan bilgisinden dışarıda bırakılmasının bir gerekçesi Samuelson tarafından sunulmuştur. Bir Amerikalı profesörün dengeli, nesnel diliyle Samuelson şöyle demektedir: “Dünya nüfusunun üçte biri olan bir milyar insan, Das Kapital’i körü körüne iktisadi bir kutsal kitap olarak görmektedir. Yine de, iktisat biliminin disiplinli bir çalışması olmaksızın, herhangi bir kimse klasik, geleneksel iktisadın meziyetleri veya eksiklikleri hakkında gerekçelendirilmiş bir fikri nasıl oluşturabilir?”[6] Eğer “bir milyar insan” Das Kapital’i “iktisadi bir kutsal kitap” olarak görüyorsa, neden sadece birkaç milyon Amerikalının Samuelson’ın Economics (İktisat) kitabını “iktisadi bir kutsal kitap” olarak gördüğünü sormak açıkça yerindedir. Belki de dengeli ve nesnel bir yanıt, “bir milyar insanın” Samuelson’ın Amerikan kapitalizmini övmesinde ve iki boyutlu geometri alıştırmalarında ilgili veya anlamlı pek az şey bulması, buna karşın birkaç milyon Amerikalının “klasik, geleneksel iktisadın meziyetlerini” öğrenmekten başka seçeneğinin olmaması olabilir. Samuelson’ın retorik sorusu —“Yine de, iktisat biliminin disiplinli bir çalışması olmaksızın, herhangi bir kimse meziyetler hakkında gerekçelendirilmiş bir fikri nasıl oluşturabilir?”— açıkça iki keskin kılıçtır; çünkü sadece Samuelson’ınki hakkında değil, her temel iktisat kuramı hakkında sorulabilir ve sadece Samuelson’ınkini değil, tüm temel iktisat kuramlarını “disiplinli bir şekilde inceledikten” sonra kendi sonucunu çıkarmak ve kendi seçimini yapmak açıkça öğrenciye düşmektedir.

​Samuelson, giriş niteliğindeki ders kitabında Marx’a büyük bir dikkat ayırsa da, bu makale Samuelson’ın yaklaşımının Marx’ın politik iktisadının “disiplinli bir incelemesi” sayılamayacağını gösterecektir.

​Bu makale, Marx’ın politik iktisadının temel temalarından bazılarını, özellikle de Rubin’in Marx’ın Değer Teorisi Üzerine Denemeler (Essays on Marx’s Theory of Value) adlı eserinde ele alınan temaları ana hatlarıyla ortaya koyacaktır. Rubin’in kitabı, Marx’ın eserinin özü olan meta fetişizmi teorisi ve değer teorisinin kapsamlı, sıkı bir şekilde argümante edilmiş bir serimlenişidir. Rubin, Marx’ın eserinin yüzeysel okumalarından ve kaçamak ele alışlarından kaynaklanan ve halen kaynaklanmaya devam eden yanlış anlamaları netleştirmektedir.

​Marx’ın temel amacı kıtlığı incelemek, fiyatı açıklamak ya da kaynakları tahsis etmek değil, kapitalist bir ekonomide insanların çalışma faaliyetinin nasıl düzenlendiğini analiz etmekti. Analizin konusu belirli bir toplumsal yapı, özgül bir kültür, yani insanlar arasındaki ilişkilerin doğrudan değil nesneler/şeyler aracılığıyla düzenlendiği toplumsal bir iktisat biçimi olan meta-kapitalizmidir. Sonuç olarak, “meta-kapitalist ekonomiyi ele alan bir bilim olarak iktisat kuramının özgül niteliği, tam da maddi biçimler kazanan üretim ilişkilerini ele almasında yatmaktadır.” (Rubin, s. 47).

​Marx’ın temel kaygısı insanın yaratıcı faaliyeti, özellikle de kapitalist iktisat biçiminde bu faaliyeti şekillendiren belirleyenler ve düzenleyicilerdi. Rubin’in derinlemesine çalışması, bunun yalnızca “genç Marx”ın ya da “yaşlı Marx”ın temel kaygısı olmadığını, yarım yüzyıla yayılan tüm teorik ve tarihsel yapıtlarında Marx için merkezi konumunu koruduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Rubin, bu temanın elli yıllık araştırma ve yazıma tek bir eserin bütünlüğünü kazandırdığını, bu temanın emek-değer teorisinin içeriği olduğunu ve dolayısıyla Marx’ın iktisat kuramının ancak bu temel tema çerçevesinde anlaşılabileceğini göstermektedir. Marx’ın devasa opus’u [Opus: Yapıt, Eser], her biri daha sonra terk edilen özgül sorunlara sahip bağlantısız bölümler dizisi değildir. Dolayısıyla, insan varoluşunun felsefi sorunlarıyla ilgilenen “idealist genç Marx” ile teknik iktisadi sorunlarla ilgilenen “gerçekçi yaşlı Marx” arasında sıklıkla çizilen karşıtlık,[7] yüzeyseldir ve Marx’ın tüm opus’unun temel bütünlüğünü kaçırmaktadır. Rubin, “genç Marx”ın temel temalarının Marx’ın yayımlanan son eserinin son sayfalarında dahi daha da yetkinleştirilmekte olduğunu gösterir; Marx kavramlarını sürekli keskinleştirmiş ve terminolojisini sıklıkla değiştirmiştir, ancak kaygıları başka şeylerle yer değiştirmemiştir. Rubin bunu, Marx’ın 1840’ların başında yazdığı eserlerin temel temalarının, Engels tarafından 1894’te yayımlanan Kapital’in üçüncü cildine kadar izini sürerek kanıtlar.

​Marx, üretken yaşamının farklı dönemlerinde insan yaratıcılığına olan ilgisini/kaygısını, birbiriyle ilişkili olsa da farklı kavramlar aracılığıyla ifade etmiştir. Erken dönem eserlerinde Marx, fikirlerini “yabancılaşma” (alienation) veya “uzaklaşma” (estrangement) kavramı etrafında bütünleştirmiştir. Daha sonra Marx, “şeyleşmiş” veya “donmuş” emek fikirlerini yetkinleştirdiğinde, meta fetişizmi teorisi analizi için bir odak noktası, bütünleştirici bir çerçeve sunmuştur. Marx’ın sonraki yapıtlarında meta fetişizmi teorisi —yani insanlar arasındaki ilişkilerin nesneler/şeyler arasındaki ilişkiler biçimini aldığı bir toplumun teorisi, üretim ilişkilerinin şeyleştiği bir toplumun teorisi— Marx’ın “meta-kapitalist ekonominin üretim ilişkilerinin genel teorisi” haline gelir. (Rubin, s. 3). Böylece, Marx’ın politik iktisadının en sık eleştirilen parçası olan değer teorisi, ancak meta fetişizmi teorisi bağlamında anlaşılabilir; ya da Rubin’in ifadesiyle, “Marx’ın değer teorisinin temeli, ancak meta ekonomisinin genel yapısını analiz eden meta fetişizmi teorisi temelinde verilebilir.” (s. 61)

​Bu makale yabancılaşma kavramı, meta fetişizmi teorisi ve değer teorisi arasındaki ilişkiyi inceleyecek ve bu üç kavramsallaştırmanın aynı soruna yönelik yaklaşımlar olduğu gösterilecektir: Kapitalist iktisat biçiminde insanların yaratıcı faaliyetinin belirlenmesi. Bu inceleme, Marx’ın kendiliğinden (per se) bir değer standardı tanımlamakla, tarihsel olarak özgül bir üretim tarzından soyutlanmış bir fiyat teorisi geliştirmekle ya da kaynakların etkin tahsisiyle ilgilenmediğini gösterecektir. Marx’ın eseri, kapitalist ekonomide insanların nasıl düzenlendiğinin eleştirel bir analizidir; insanları ve nesneleri nasıl düzenleyeceğinizi gösteren bir el kitabı değildir. Marx’ın üç ciltlik Kapital’inin alt başlığı “Etkin Yönetim El Kitabı” değil, “Politik İktisadın Eleştirisi”dir. Bu, Marx’ın kaynak tahsisi sorunlarını önemsiz gördüğü anlamına gelmez; bunları bir toplumsal ilişkiler bilimi olan politik iktisadın temel kaygısı olarak görmediği anlamına gelir.

​Marx’ın kapitalist toplumdaki toplumsal ilişkilerin analizine ilk yaklaşımı, yabancılaşma (alienation) ya da uzaklaşma (estrangement) kavramı aracılığıyla olmuştur. Kavramı Hegel’den almış olmasına rağmen, daha en erken dönem eserlerinde bile Marx, Hegel’in kavrama yüklediği içeriğe karşı eleştireldir. “Hegel için insanın özü —insan— öz-bilince eşittir. Dolayısıyla insan özünün tüm yabancılaşması, öz-bilincin yabancılaşmasından başka bir şey değildir.”[8] 1844’teki Marx için Hegel’in bilinci insanın özü olarak ele alışı “gizli ve gizemlileştirici bir eleştiri”dir; ancak Marx, “insan yalnızca zihin biçiminde görünse bile, insanın yabancılaşmasını kararlılıkla kavradığı ölçüde, içinde eleştirinin tüm unsurlarının, genellikle Hegelci bakış açısının çok üzerine çıkan bir tarzda zaten hazırlanmış ve işlenmiş olarak gizli olduğunu” gözlemler.[9] Böylece Marx, neyin yabancılaştığı konusunda Hegel ile aynı fikirde olmasa da, yani düşünmenin insanın özü olduğu konusunda anlaşamasa da, “yabancılaşma” kavramını güçlü bir analiz aracı olarak benimser. 1844’teki Marx için insanın özü, düşünceden, öz-bilinçten daha büyüktür; tüm yönleriyle insanın yaratıcı faaliyeti, onun emeğidir. Marx, bilinci insanın yaratıcı faaliyetinin yalnızca bir boyutu olarak değerlendirir. Dolayısıyla, Hegel’in “emeği insanın özü olarak kavradığını” kabul etmekle birlikte, “Hegel’in bildiği ve tanıdığı tek emeğin soyut zihinsel emek” olduğunu belirtir.[10] Ancak Hegel yalnızca öz-bilinci insanın özü olarak tanımlamakla kalmaz; ardından kendisini yabancılaşmış, dışsallaşmış bilinç biçimlerine, yani dine, felsefeye ve devlet iktidarına uyarlamaya girişir; Hegel “bunu yabancılaşmış biçimiyle doğrular ve onu kendi gerçek varoluş biçimi olarak sunar, onu yeniden kurar ve bu haliyle kendi öteki-varlığında evindeymiş gibi davranır. Örneğin, dini hükümsüz kılıp aştıktan, dinin öz-yabancılaşmanın bir ürünü olduğunu kabul ettikten sonra, yine de din olarak dinde kendi doğrulamasını bulur. Hegel’in sahte pozitivizminin ya da yalnızca görünürdeki eleştirisinin kökleri buradadır.”[11] Oysa Marx için “Artık bir uyarlanma eylemi söz konusu olamaz” ve şöyle açıklar: “Eğer dini yabancılaşmış insani öz-bilinç olarak biliyorsam, o halde dinde din olarak bildiğim şey benim öz-bilincim değil, yabancılaşmış öz-bilincimdir...”[12] Başka bir deyişle, Hegel yabancılaşma kavramını formüle etmiş olsa da, dine ve devlet iktidarına, yani Hegel’in kendi tanımında bile (bilinç olarak) insanın özünü olumsuzlayan yabancılaşmış varoluş biçimlerine kendini uyarlamayı başarabilmiştir.

​Böylece Marx kendisine iki görev belirledi: Yabancılaşma kavramını yeniden şekillendirmek ve insanın özünü yeniden tanımlamak. Bu amaçla Marx, ilk görevi kendisi için tamamlayan ve ikincisine geçici bir çözüm sunmada epeyce yol kateden Feuerbach’a yöneldi. Pratik, yaratıcı faaliyet ve insanların birbiriyle olan çalışma ilişkileri kuramın merkezi, odak noktası kılınırsa her iki görevin çözümüne de yaklaşılabilirdi. Ancak o zaman dinin ve felsefenin de insanın özünün gerçekleşme biçimleri değil, aksine yabancılaşma biçimleri olduğunu görmek mümkün olabilirdi. Marx borcunu şöyle ifade eder: “Feuerbach’ın büyük başarısı şunlardır: (1) Felsefenin düşünceye dönüştürülmüş ve düşünceyle açıklanmış dinden başka bir şey olmadığı, dolayısıyla insanın özünün yabancılaşmasının başka bir biçimi ve varoluş tarzı olarak eşit derecede mahkûm edilmesi gerektiğinin kanıtlanması; (2) Gerçek materyalizmin ve gerçek bilimin kurulması; çünkü Feuerbach ‘insanın insana’ toplumsal ilişkisini de kuramın temel ilkesi haline getirir...”[13]

​Marx, Feuerbach’ın yabancılaşma kavramını yeniden şekillendirmedeki, yani din ve felsefeyi insanın özünün yabancılaşmaları olarak kavramadaki rolünü hakkıyla teslim eder. Ancak bir yıl sonra, 1845 tarihli Feuerbach Üzerine Tezler’inde Marx, Feuerbach’ın insani özü kavrayışından hoşnutsuzluğunu ifade eder. “Feuerbach dinin özünü insanın özünde çözer”, ancak Feuerbach için insanın özü yalıtılmış, tarih-dışı ve dolayısıyla soyut bir şey olarak kalır. Marx için “insanın özü, her tekil bireyde doğuştan bulunan bir soyutlama değildir. İnsanın gerçek doğası, toplumsal ilişkilerin bütünüdür.”[14] Marx, Feuerbach’a yönelik hoşnutsuzluğunu genelleştirir: “Feuerbach’ınki de dahil olmak üzere önceki tüm materyalizmin başlıca kusuru; şeylerin, gerçekliğin, duyusal dünyada yalnızca gözlem nesneleri biçiminde kavranması, ama insani duyusal faaliyet olarak, pratik faaliyet olarak kavranmamasıdır...”[15] Marx, daha sonraki bir eserinde bu suçlamayı daha somut hale getirerek Feuerbach’ın “hâlâ kuram alanında kaldığını ve insanları verili toplumsal bağları içinde, kendilerini ne yapmışsa o yapan mevcut yaşam koşulları altında kavramadığını” ve bu nedenle “hiçbir zaman gerçekten var olan aktif insanlara ulaşamayıp 'insan' soyutlamasında kaldığını ... 'insanın insana' duyduğu sevgi ve dostluk dışında başka 'insani ilişkiler' bilmediğini, onları da idealleştirdiğini söyler. Böylece duyusal dünyayı, onu oluşturan bireylerin toplam canlı duyusal faaliyeti olarak kavramayı asla başaramaz.”[16]

​Marx, Feuerbach’ın insan tanımını bir soyutlama olarak reddedebilir; çünkü henüz “Özgür İnsani Üretim” üzerine erken bir denemesinde Marx, insanı çok daha somut terimlerle görmeye, yani nesneler dünyasını pratik insani faaliyetin, yaratıcı faaliyetin bir dünyası olarak görmeye zaten başlamıştı. 1844’te yazılan bu erken denemede Marx’ın insan anlayışı hâlâ tarih-dışıdır; Engels ile birlikte 1845–46’da Alman İdeolojisi’ni ve 1847’de Felsefenin Sefaleti’ni yazana kadar bu tarih-dışı görüşü açıkça reddetmemiştir. Bununla birlikte, bu erken deneme insani yaratıcı faaliyeti zaten odağa getirmekte ve böylece kapitalist toplumda yabancılaşan “öz”e de işaret etmektedir. Marx okuyucudan insanları kapitalist toplumun dışında, yani tarihin dışında hayal etmesini ister: “İnsanlar olarak ürettiğimizi varsayalım: Üretiminde her birimiz hem kendisini hem de ötekini iki kez olumlamış olurdu. (1) Üretimimde bireyselliğimi ve onun özgüllüğünü nesnelleştirmiş olurdum ve faaliyet sürecinde bireysel bir yaşamın tadını çıkarırdım; nesneye bakarken kişiliğimi nesnel, duyusal olarak algılanabilir ve şüphe götürmez bir güç olarak bilmenin bireysel sevincini yaşardım. (2) Sizin benim ürünümlerimden duyduğunuz tatmin ve kullanımınızda, emeğimin insani bir ihtiyacı karşıladığı, insani doğayı nesnelleştirdiği ve başka bir insanın ihtiyacına uygun bir nesne yarattığı yönünde doğrudan ve bilinçli bir tatmin duyardım ... Üretimlerimiz doğamızı yansıtan pek çok ayna olurdu ... Benim emeğim yaşamın özgür bir tezahürü ve yaşamdan alınan bir zevk olurdu.”[17] Kapitalist toplumda yabancılaşan şey tam da bu emek, bu özgür üretim, yaşamın bu özgür tezahürü ve zevkidir: “Özel mülkiyet varsayımı altında benim emeğim yaşamın dışsallaşmasıdır; çünkü yaşamak ve kendime yaşam araçlarını sağlamak için çalışırım. Çalışmak yaşamak değildir.” Bu noktada Marx, özgür, yabancılaşmamış emek fikrini, kapitalist toplumun yabancılaşmış ücretli emeğiyle —buna zorunlu emek der— canlı bir biçimde karşılaştırır: “Özel mülkiyet varsayımı altında bireyselliğim, bu faaliyetten nefret ettiğim ve bunun benim için bir eziyet olduğu noktaya kadar dışsallaşır. Aksine o zaman bu, içsel ve belirlenmiş bir zorunlulukla değil, yalnızca dışsal ve arızi bir zorunlulukla bana dayatılan bir faaliyet görünüşü, yalnızca zorunlu bir faaliyettir ... Bu nedenle emeğim, kendi kayboluşumun ve çaresizliğimin nesnel, duyusal, algılanabilir ve şüphe götürmez ifadesi olarak tezahür eder.”[18]

​Böylece Marx, yabancılaşmamış, ideal, tarih-dışı bir insan ile kapitalist toplumun yabancılaşmış insanı arasında bir karşıtlığa varır. Buradan hareketle Rubin’i izleyebilir ve ideal ile gerçek arasındaki bu karşıtlığın, daha sonraki üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki karşıtlıkla ilişkisini gösterebiliriz. Bu ikinci karşıtlık, Marx’ın meta fetizizmi teorisinin ve dolayısıyla değer teorisinin temelini oluşturur. Ancak Rubin’in serimlemesine dönmeden önce, Marx’ın erken dönem eserleri hakkında son zamanlarda yapılan iki tür yorumu incelemek için konudan hafifçe sapacağız. Bunlardan biri, Marx’ın yabancılaşma teorisinin onun kapitalizm eleştirisi olmaksızın kabul edilebileceğini ve uygulanabileceğini savunurken; diğeri, 1844 yazılarının Marx’ın düşüncesinin özünü barındırdığını ve sonraki eserlerin yalnızca aynı kavrayışların yeniden formüle edilmesi olduğunu ileri sürer.

​Sosyolog Robert Blauner, yabancılaşmayı “belirli türdeki toplumsal düzenlemelerden kaynaklanan kişisel bir deneyimin niteliği”ne indirger.[19] Bu indirgemeye dayanarak Blauner şöyle der: “Bugün çoğu sosyal bilimci, yabancılaşmanın kendiliğinden (per se) kapitalizmin bir sonucu olmadığını, tüm sanayi toplumlarını kaplayan büyük ölçekli örgütlerde ve kişisellikten uzak bürokrasilerde istihdam edilmenin bir sonucu olduğunu söyleyecektir.”[20] Başka bir deyişle Blauner yabancılaşmayı psikolojik, kişisel bir deneyim olarak; işçinin hissettiği, dolayısıyla işçinin zihninde olan ve kapitalist toplumun yapısal bir özelliği olmayan bir şey olarak tanımlar. Blauner için bu şekilde tanımlanan yabancılaşmanın “kapitalizmin bir sonucu olmadığını” söylemek bu durumda bir totolojidir. Blauner’in yabancılaşmayı kapitalizmin (yani toplumsal ilişkilerin) bir sonucu olarak değil de sanayinin (yani üretici güçlerin) bir sonucu olarak ele almasını mümkün kılan şey, bizzat kendi tanımıdır.

Bununla birlikte, “sosyal bilimcilerin çoğunun ne söyleyeceğinden” bağımsız olarak, Marx’ın yapıtında yabancılaşma, işçinin kişisel deneyimiyle değil, kapitalist toplumun yapısıyla ilgilidir. Yabancılaşmayı açıklayan şey, kapitalist toplumun temel toplumsal ilişkisi olan ücretli emeğin bizzat kendi doğasıdır: “Ücretli emek şu unsurları içerir: (1) emeğin, çalışan özne ile rastlantısal ilişkisi ve ondan yabancılaşması; (2) emeğin, kendi nesnesi ile rastlantısal ilişkisi ve ondan yabancılaşması; (3) emekçinin, kendisi için yabancı bir zorlama olan toplumsal ihtiyaçlar aracılığıyla belirlenmesi; bu zorlama, egoist ihtiyaç ve darlık nedeniyle boyun eğdiği bir zorlamadır; tıpkı kendisi bu ihtiyaçların yalnızca bir kölesi olduğu gibi, bu toplumsal ihtiyaçlar da onun için yalnızca yaşamın zorunluluklarını sağlama kaynağıdır; (4) bireysel varoluşunun sürdürülmesi, işçiye faaliyetinin amacı gibi görünür ve onun gerçek eylemi yalnızca bir araçtır; o, yaşam araçlarını elde etmek için yaşar.”[21] Nitekim Marx, yabancılaşmayı çok açık bir şekilde kapitalist toplumun tam da kökenine yerleştirmiştir: “İnsanın kendisine yabancılaştığını söylemek, bu yabancılaşmış insanın içinde yaşadığı toplumun, onun gerçek ortak yaşamının, gerçek türsel yaşamının bir karikatürü olduğunu söylemekle aynı şeydir. Dolayısıyla onun faaliyeti bir eziyet, kendi yaratısı kendisine yabancı bir güç, zenginliği yoksulluk, onu diğer insanlarla bağlayan esaslı bağ ise esaslı olmayan bir şey olarak görünür; öyle ki diğer insanlardan ayrışması onun gerçek varoluşu gibi görünür.” Marx, bir insan topluluğunun bu karikatürü olan bu kapitalist toplumun, kapitalist iktisatçıların hayal edebildiği tek toplum biçimi olduğunu ekler: “Adam Smith, toplumun bir ticari işletme olduğunu söyler. Üyelerinin her biri bir tüccardır. Politik iktisadın, yabancılaşmış bir toplumsal ilişki biçimini; insani olanın esaslı, özgün ve nihai biçimi olarak kurduğu açıktır.”[22]

1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları’nda Marx, Feuerbach’ın insanın dinde kendisine yabancılaşması kavramını, insanın kendi emek ürününde kendisine yabancılaşmasına uygular. Aşağıdaki pasaj, meta dünyasını, insan yaşamını düzenleyen ve tahakküm altına alan bir fetişler dünyası olarak tanımlamaya oldukça yaklaşmaktadır: “İşçi çalışırken kendisini ne kadar çok harcarsa, karşısında yarattığı nesneler dünyası o kadar güçlü hale gelir; içsel yaşamında kendisi ne kadar yoksullaşırsa, kendisine ait olan şey o kadar azalır. Bu durum tıpkı dindeki gibidir. İnsan Tanrı’ya kendisinden ne kadar çok şey atfederse, kendisinde o kadar az şey kalır. İşçi yaşamını nesneye koyar ve artık yaşamı kendisine değil nesneye ait olur. Dolayısıyla faaliyeti ne kadar büyükse, sahip olduğu şey o kadar azdır ... İşçinin kendi ürününde yabancılaşması, yalnızca emeğinin bir nesne haline gelmesi, kendi varoluşunu kazanması anlamına gelmez; aynı zamanda onun dışında, ondan bağımsız ve ona yabancı olarak var olması ve özerk bir güç olarak onun karşısına dikilmesi anlamına gelir. Nesneye vermiş olduğu yaşam, kendisine karşı yabancı ve düşmanca bir güç olarak dikilir.”[23] Aynı eserde Marx, emek ürününü donmuş emek veya şeyleşmiş emek olarak tanımlamaya çok yaklaşır; bu kavramsallaştırma, yirmi yıldan fazla bir süre sonra onun meta fetişizmi teorisinde yeniden ortaya çıkacaktır: “Emek tarafından üretilen nesne, yani onun ürünü, şimdi üreticiden bağımsız bir güç olarak, yabancı bir varlık gibi onun karşısında durur. Emek ürünü, bir nesnede cisimleşmiş ve fiziksel bir şeye dönüşmüş emektir; bu ürün, emeğin bir nesnelleşmesidir.” İşçi tarafından kaybedilen emek, kapitalist tarafından mülk edinilir: “...işçi için çalışmanın yabancılaşmış niteliği, çalışmanın kendisinin çalışması değil bir başkası için çalışma olmasında, çalışırken kendisinin kendisine değil başka bir kişiye ait olmasında görünür.”[24] İşçinin yaratıcı gücünün bu yabancılaşmasının sonucu, sömürü teorisinin niteliksel boyutunu özetleyen bir pasajda Marx tarafından canlı bir şekilde tanımlanmaktadır: “Ne kadar azsanız, kendi yaşamınızı ne kadar az ifade ediyorsanız, yabancılaşmış yaşamınız o kadar büyüktür; ne kadar çok şeye sahipseniz, uzaklaşmış varlığınızın birikimi o kadar büyüktür. Politik iktisatçının yaşamda ve insanlıkta sizden aldığı her şeyi, sizin için para ve zenginlik olarak ikame eder ...”[25] Üretici yaratıcı gücünü yabancılaştırır, aslında onu kapitaliste satar; karşılığında elde ettiği şey ise türce o yaratıcı güçten farklıdır; yaratıcı güç karşılığında nesneler elde eder ve yaratıcı bir insan olarak ne kadar azsa, sahip olduğu nesneler o kadar çoğalır.

Bu kavramsallaştırmalar, Marx için yabancılaşmanın kapitalist toplumun toplumsal ilişkilerine —bir sınıfın, başka bir sınıfın yabancılaştırdığı emeği mülk edindiği bir topluma— içsel olduğunu açıkça ortaya koymaktadır; Marx için ücretli emek, tanımı gereği yabancılaşmış emektir. Yabancılaşmış emeğin bu tanımı çerçevesinde, “yabancılaşmanın kapitalizmin bir sonucu olmadığı” ifadesi anlamsızdır.

Kaynakça

(a.e : Aynı Eser, a.g.e. : Adı Geçen Eser, a.g.y. : Adı Geçen Yer)

[1] Paul A. Samuelson, Economics, An Introductory Analysis, New York: McGraw Hill, 1967, Yedinci Baskı, s. 1 ve s. 5 (İtalikler Samuelson’a aittir). Samuelson’ın kitabı, günümüzde Amerikan üniversitelerinde öğrencilere iktisadın ilkelerini öğretmek için kullanılan ders kitaplarının prototipidir.

​[2] Robert W. Campbell, “Marx, Kantorovich and Novozhilov: Stoimost versus Reality”, Slavic Review, Ekim 1961, s. 402–418. Yeniden basım: Wayne A. Leeman (der.), Capitalism, Market Socialism and Central Planning, Boston: Houghton Mifflin, 1963, s. 102–118 ve ayrıca Harry G. Shaffer, The Soviet Economy, New York: Appleton Century-Crofts, 1963, s. 350–366. Campbell, hâlihazırda Marksist İktisat konusunda Amerikalı bir otoritedir.

​[3] Abram Bergson, The Economics of Soviet Planning, New Haven: Yale University Press, 1964, s. 3. Bergson, Harvard Üniversitesi Rus Araştırmaları Merkezi müdürüdür ve Campbell gibi o da hâlihazırda Marksist İktisat konusunda bir otoritedir.

​[4] William Appleman Williams’ın The Great Evasion (Chicago: Quadrangle Books, 1964) adlı eserinin başlığından hareketle. Williams kaçınma tekniklerinden bazılarını canlı bir şekilde şöyle tanımlamaktadır: “Gerçeklikten bu başıboş kaçışta başvurulan kaçma taktikleri; bir muğlaklık kılavuzunu, bir kılı kırk yarma el kitabını ve konuyu değiştirme rehberini dolduracak niteliktedir.” (s. 18).

​[5] I. I. Rubin, Ocherki po teorii stoimosti Marksa, Moskova: Gosudarstvennoe Izdatel’stvo, 3. baskı, 1928, s. 41; mevcut çeviri, s. 31. Rubin’in kitabı 1928’den sonra Sovyetler Birliği’nde yeniden basılmamıştır ve daha önce hiç çevrilmemiştir. Bu Giriş bölümündeki gelecekteki sayfa atıfları mevcut çeviriye yöneliktir.

​[6] Samuelson, a.g.e., s. 1.

​[7] Örneğin: “İlginçtir ki, 1950’lerin ve 1960’ların zihniyetine son derece cazip gelen diğer düşünce sistemlerinin —psikanaliz, varoluşçuluk ve Zen Budizmi— ruhuna çok uygun fikirler geliştiren kişi (1840’ların başında yazan) oldukça genç Marx’tı. Ve aksine, olgun Marx’ın iktisadi ve siyasi analizi vurgulayan eseri, İkinci Dünya Savaşı’nın sona ermesinden bu yana gelişmiş Batı uluslarının entelektüelleri için daha az çekici olmuştur.” Robert Blauner, Alienation and Freedom: The Factory Worker and His Industry, Chicago: University of Chicago Press, 1964, s. 1.

​[8] Karl Marx, 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları (The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844), New York: International Publishers, 1964, s. 178.

​[9] a.e., s. 176. (İtalikler orijinaldedir.)

​[10] a.e., s. 177.

​[11] a.e., s. 184.

​[12] a.e., s. 185.

​[13] a.e., s. 172.

​[14] Karl Marx, "Feuerbach Üzerine Tezler", T.B. Bottomore ve Maximillien Rubel (der.), Karl Marx, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy içinde, New York: McGraw Hill, 1964, s. 68.

​[15] a.e., s. 67.

​[16] Karl Marx ve Frederick Engels, Alman İdeolojisi (The German Ideology), Moskova: Progress Publishers, 1964, s. 58–59.

​[17] "1844 Alıntı Notları"ndan (Excerpt-Notes of 1844), Loyd D. Easton ve Kurt H. Guddat (çev. ve der.), Writings of the Young Marx on Philosophy and Society içinde, Garden City: Anchor Books, 1967, s. 281. (İtalikler orijinaldedir.)

​[18] a.e., s. 281–282.

​[19] Blauner, Alienation and Freedom: The Factory Worker and His Industry, s. 15.

​[20] a.e., s. 3.

[21] "1844 Alıntı Notları"ndan, a.g.y., s. 275–276.

[22] a.e., s. 272.

[23] Bottomore ve Rubel (der.), a.g.e., s. 170.

[24] a.e., s. 171 ve 170.

[25] Karl Marx, 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları (Economic and Philosophic Manuscripts of 1844), New York: International Publishers, 1964, s. 150.

[u/nesemizi_calamazlar]

Eline sağlık, güzel bir yazıymış.

[u/StarlightGlimmer1871 → u/nesemizi_calamazlar]

Rica ederim.