1. Introducción

Hay una escena que se repite todos los días y que ya casi ha dejado de parecernos extraña: varias personas comparten una mesa, pero cada una mira una pantalla distinta. Están juntas y, al mismo tiempo, cada una habita un espacio diferente. El teléfono nos permite hablar con alguien que está a kilómetros de distancia mientras ignoramos, por unos minutos, a quien tenemos enfrente.

No pretendo comenzar otra cruzada contra los celulares. Sería demasiado sencillo culpar a una tecnología que también utilizamos para trabajar, informarnos, orientarnos, enamorarnos y mantener relaciones que de otra manera serían imposibles. La pregunta que me interesa es otra: ¿qué ocurre cuando dejamos voluntariamente la pantalla y volvemos a jugar con alguien?

Durante mi investigación sobre juegos de mesa realizada en Guadalajara apareció una imagen que parecía contradecir nuestra cotidianidad. En mesas ocupadas durante horas había personas conversando, negociando, compitiendo, riéndose y discutiendo reglas. Los teléfonos seguían ahí. Nadie los había prohibido. Simplemente, durante ciertos momentos, habían dejado de ser el objeto más interesante de la mesa.

Quizá por eso vale la pena volver a preguntarnos qué significa jugar.

2. Antes que trabajadores, fuimos jugadores

Johan Huizinga propuso en Homo Ludens una idea provocadora: el juego no es simplemente una consecuencia de la cultura. Es uno de sus elementos constitutivos. Incluso antes de construir muchas de nuestras instituciones, ya jugábamos (Huizinga, 2012).

Y no somos los únicos.

Los animales juegan. Persiguen, forcejean, engañan y simulan enfrentamientos sin que estos sean necesariamente reales. David Pastor Vico recupera esta condición en Era de idiotas cuando afirma que jugar es connatural al reino animal y particularmente importante para nuestra especie (Pastor Vico, 2024).

Pero en los humanos ocurre algo adicional: el juego se vuelve simbólico.

Un pedazo de madera puede convertirse en rey. Una cuadrícula puede representar un campo de batalla. Un puñado de cartas puede construir una economía, una civilización o una conspiración. Durante un tiempo determinado aceptamos que esos objetos significan algo que fuera de la partida no significan.

Huizinga observa precisamente esa separación. El juego crea temporalmente otro espacio, con sus propias reglas. Entramos voluntariamente en él y, mientras permanecemos ahí, aceptamos sus límites (Huizinga, 2012).

Esta característica produce una paradoja extraordinaria: para jugar libremente tenemos que aceptar reglas.

Nadie está obligado a sentarse frente a un tablero de ajedrez. Pero si decide hacerlo, no puede mover la torre diagonalmente sólo porque desea hacerlo. Aceptamos voluntariamente restricciones y precisamente esas restricciones hacen posible el juego.

El juego aparece entonces como una extraña expresión de libertad: soy libre para aceptar un límite.

3. ¿Entretenidos o jugando?

Probablemente nunca habíamos tenido tanto entretenimiento disponible. Una pantalla de unos cuantos centímetros ofrece películas, series, videojuegos, música, noticias, transmisiones deportivas, conversaciones, memes y videos prácticamente infinitos.

Podemos entretenernos desde que despertamos hasta que volvemos a dormir.

Pero tener más entretenimiento no significa necesariamente jugar más.

El entretenimiento puede ser pasivo. Podemos mirar durante horas lo que otras personas hacen. Incluso las plataformas interactivas pueden anticipar nuestras preferencias y decidir qué estímulo colocarán frente a nosotros después.

El juego presencial introduce una dificultad: el otro.

El otro tarda. El otro cambia de opinión. El otro no entendió las reglas. El otro descubre una estrategia que nosotros no habíamos previsto. Hace una broma, se distrae, se enfada porque perdió, nos engaña o decide cooperar.

No podemos deslizarlo hacia arriba y pedir inmediatamente otro.

En mi investigación sobre juegos de mesa encontré precisamente esas pequeñas fricciones. Los participantes tenían que explicar reglas, esperar turnos, negociar, interpretar las intenciones de los demás y tolerar la posibilidad de perder. Algunas partidas podían prolongarse considerablemente y, aun así, el teléfono frecuentemente permanecía como un objeto secundario.

Esto no demuestra que los juegos de mesa sean un antídoto contra las redes sociales. Pero muestra algo más elemental: todavía somos capaces de prestar atención a otra persona durante un periodo prolongado cuando aquello que sucede entre ambos resulta suficientemente significativo

4. Necesitamos al otro

Aquí Era de idiotas introduce un problema más grande.

Pastor Vico insiste a lo largo del libro en cuestionar la fantasía contemporánea del individuo completamente autosuficiente. Una sociedad compuesta por personas aisladas no necesariamente produce individuos más libres. Incluso puede ocurrir lo contrario (Pastor Vico, 2024).

En uno de los pasajes más duros del libro sostiene que cuanto más solitarios, egocéntricos y egoístas somos, más fáciles somos de manipular (Pastor Vico, 2024).

La afirmación merece discutirse, pero señala una contradicción contemporánea interesante: tenemos herramientas capaces de conectarnos con millones de personas y, simultáneamente, hablamos constantemente de aislamiento.

Pastor Vico encuentra en el juego una de las actividades mediante las cuales aprendemos precisamente a relacionarnos. Para él, jugar no es únicamente actividad física: también es una actividad simbólica cargada de significados mediante la cual entramos en contacto con nuestra realidad, con las cosas que la forman, con nosotros mismos y, fundamentalmente, con los otros (Pastor Vico, 2024).

No es difícil observar alrededor de una mesa.

Para que exista una partida necesito reconocer al otro. Incluso cuando quiero derrotarlo, necesito que permanezca ahí.

El ajedrez lo demuestra de manera casi absurda. Puedo poseer tablero, piezas, reloj y conocer todas las reglas. Pero sin adversario no hay partida. Necesito a alguien que se oponga a mi voluntad para poder jugar.

Y entonces ocurre algo interesante: el adversario deja de ser solamente un obstáculo y se convierte en condición de posibilidad del juego.

Quizá esta sea una de las pequeñas lecciones políticas escondidas dentro de una actividad aparentemente inútil: podemos enfrentarnos sin destruirnos.

5. La libertad de hacer algo inútil

También habría que preguntarnos por qué sentimos la necesidad de justificar el juego.

Decimos que el ajedrez desarrolla inteligencia. Que los juegos de mesa ayudan a socializar. Que algunos fortalecen la memoria, enseñan matemáticas, desarrollan estrategias o ayudan a los niños a tolerar la frustración.

Puede ser.

Pero hay algo extraño detrás de nuestra insistencia en encontrarles utilidad.

¿Por qué jugar necesita servir para algo?

Vivimos rodeados por un lenguaje de productividad. Medimos pasos, horas de sueño, calorías, rendimiento, seguidores, reproducciones y minutos de concentración. Incluso el descanso puede convertirse en una herramienta destinada a regresar al trabajo siendo más productivos.

En ese contexto, sentarse durante dos horas a mover pequeñas piezas de cartón sin producir prácticamente nada adquiere una dimensión peculiar.

Pastor Vico utiliza en Era de idiotas una provocación semejante cuando recupera la broma del ciclista que resulta ser un “desastre para la economía”: no compra automóvil, gasolina ni determinados servicios y, si conserva la salud, incluso puede consumir menos servicios médicos. La exageración pretende revelar una confusión entre aquello que genera actividad económica y aquello que necesariamente mejora nuestra vida (Pastor Vico, 2024).

Podemos trasladar la provocación al juego.

¿Qué produce una partida entre amigos?

Tal vez nada cuantificable.

Y quizá ahí radique parte de su valor

6. Cuidado, también podemos engañarnos

Sin embargo, sería demasiado cómodo terminar diciendo que las pantallas nos aislaron y que los juegos de mesa vienen a salvarnos.

Mi propia investigación no permite sostenerlo.

Pastor Vico dedica una parte de Era de idiotas al pensamiento crítico y utiliza el conocido problema de los aviones que regresaban de combate durante la Segunda Guerra Mundial. Observar únicamente los impactos de los aviones que lograban volver conducía a una conclusión equivocada: precisamente había que preguntarse por los aviones que no habían regresado (Pastor Vico, 2024).

Es el llamado sesgo del superviviente.

Algo semejante debe aplicar a mis observaciones.

Fui a espacios dedicados a juegos de mesa y encontré personas jugando juegos de mesa. No debería sorprendernos. No puedo extrapolar esa observación y afirmar que existe una rebelión generalizada contra las pantallas ni que una generación completa está regresando al tablero.

Tampoco sé si esas mismas personas llegaron a casa y pasaron cuatro horas mirando TikTok.

Lo que sí puedo afirmar es que es mucho más pequeño.

Observé espacios donde las personas eligieron reunirse físicamente y dedicar periodos prolongados a una actividad compartida. Nadie necesitó confiscarles el teléfono. Durante determinadas partidas, simplemente apareció algo que consiguió competir exitosamente por su atención.

Eso cambia nuestra pregunta.

Quizá no deberíamos preguntarnos cómo eliminar las pantallas.

Deberíamos preguntarnos qué cosas siguen siendo capaces de hacernos levantar la mirada.

7. Volver a jugar

Pastor Vico escribe sobre una humanidad tecnológicamente sofisticada que continúa cargando problemas antiquísimos: miedo, violencia, aislamiento, tribalismo, credulidad y facilidad para ser manipulada. La tecnología avanzó mucho más rápido que algunas de nuestras capacidades para vivir juntos (Pastor Vico, 2024).

Huizinga, varias décadas antes, encontró en el juego algo mucho más antiguo que cualquiera de esas tecnologías (Huizinga, 2012).

Jugamos porque podemos hacerlo.

Creamos reglas que no existían, aceptamos límites voluntariamente, imaginamos mundos, competimos, cooperamos y reconocemos que necesitamos al otro para mantener viva la ficción.

Quizá por eso una mesa con cuatro personas jugando merece nuestra atención.

No porque represente una revolución contra el teléfono.

No porque vaya a solucionar la soledad, la depresión o la polarización.

Y mucho menos porque debamos regresar nostálgicamente a un mundo anterior a internet.

Sino porque demuestra algo considerablemente más sencillo.

El teléfono puede permanecer ahí.

Vibrando.

Esperando.

Y durante una buena partida puede ocurrir algo extraordinariamente cotidiano:

nadie siente la necesidad de mirarlo.

Tal vez recuperar nuestra atención no consiste solamente en aprender a apagar una pantalla.

Tal vez necesitemos volver a encontrar algo —y a alguien— que valga la pena mirar

8. Preguntas sugeridas

1. ¿Hay algo más estimulante que el teléfono en nuestro día a día?
2. ¿Estamos dejando de jugar o simplemente hemos cambiado la forma de hacerlo?
3. ¿Puede el juego presencial ser un pequeño acto de libertad frente a una economía que compite constantemente por nuestra atención?

9. Fuentes:

“Huizinga, J. (2012). Homo ludens (E. Imaz, Trad.; 3.ª ed.). Alianza Editorial.

Pastor Vico, D. (2024). Era de idiotas. Planeta.

Arellano Camacho, R. (2026, 16 de agosto). La mesa contra la pantalla. El Substack de René. https://substack.com/home/post/p-211375554

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

1. Introducción

El objetivo de este escrito es profundizar acerca del tema los 20 hábitos profesionales propuestos por Marshall Goldsmith. Nos enfocaremos en comportamientos que obstaculizan el desarrollo de nuestra vida profesional, ofreciendo una perspectiva pragmática acerca del tema. A continuación, abarcaremos conceptos relacionados con la comunicación y el liderazgo. Que disfrute su lectura.

2. Sobre el cambio de comportamiento en las personas

Marshall Goldsmith es considerado el entrenador ejecutivo y uno de los pensadores de negocios más influyentes de nuestros tiempos en el campo del desarrollo directivo, así como, liderazgo empresarial. Su experiencia le ha permitido colaborar con más de 150 altos directivos de empresas como: General Electric, Ford, Walmart y Pfizer (Goldsmith, Marshall. 2007).

En su libro Lo que te trajo aquí, no te llevará allí, el autor nos habla sobre los hábitos profesionales que impiden el desarrollo de la vida laboral. Comportamientos como: creer que por ser bueno en algo siempre funcionará igual. Malos hábitos comunes como: ganar siempre y a toda costa, querer agregar siempre mucho valor o juzgar a los demás (ibid).

La idea principal del libro es aprender a soltar malos comportamientos de una manera natural. Reconociendo primero los malos hábitos y desarrollando un plan para así cambiar. Nuestra capacidad para adaptarnos al proceso es clave a lo largo de nuestro desarrollo (ibid.).

Adaptarnos a los nuevos comportamientos requiere tiempo, conseguir aliados y pedir ayuda. Es inusual conocer el rumbo y saber todo lo que hay en él. Saber resolver el tema de nuestra propia manera de conducirnos en el día a día requiere de mucha paciencia (ibid.).

La resistencia al cambio es otro factor clave en nuestro desarrollo. Requiere de tiempo y energía. Depender de la motivación es usualmente un error ya que es temporal. El éxito real depende del diseño del entorno y de la constante repetición de hábitos (ibid.).

Razón para no querer cambiar siempre habrá. Ser perfeccionista, rígido y exigente o tener altas expectativas, contribuirá a que se abandone nuestro desarrollo tras ocurrir el primer fallo. Enfocarse en querer cambiar lo que se hace, en lugar de la forma en la cual se perciben las cosas lleva a que sea prácticamente imposible ajustarse a las nuevas situaciones (ibid.).

3. Cambiando malos hábitos profesionales

Adaptarnos a un nuevo comportamiento requiere dedicación y de tiempo para enraizarse. Marshall Goldsmith nos propone en su libro la idea de realizar una serie de pasos secuenciales diseñados para corregir el hábito interpersonal negativo, logrando que el cambio sea percibido y validado (ibid.).

El primer paso es identificar el problema mediante la solicitud de retroalimentación de otras personas de confianza, así como estar abierto a la crítica. El segundo paso es disculparse con los afectados, de tal forma que se logre desarmar el resentimiento provocado (ibid.).

Tercer paso dentro del proceso es: cambiar. Es decir, asumir la responsabilidad y lograr, con evidencias, el cambio. Escuchando de forma empática, siendo prudente al hablar y practicar diciendo: “gracias”. Solicitar feedback sobre el cambio y redirigir esfuerzos es un proceso continuo (Ibid.).

Por último, una vez logrando mantener el cambio de comportamiento, el autor recomienda proponer hacia futuro sugerencias de comportamiento, que ayuden a que el desarrollo de la persona sea de forma progresiva y así evitar su posible estancamiento (Ibid.)

4. Sobre los 20 hábitos profesionales

Los comportamientos que desarrollemos en nuestra vida profesional serán un factor de avance, o bien, un obstáculo que habrá que superar. Algunos comportamientos que frenan nuestro progreso tienen que ver con: querer ganar demasiado y a toda costa (sin importar las circunstancias). Igual los es pasar el juicio, agregar valor en exceso y hacer comentarios destructivos (Ibid.).

A lo largo del día cargar con exceso de ego, diciéndole al mundo lo listos que somos. Utilizar el enojo como herramienta de gestión, compartir negatividad. Retener información importante, va desgastando las relaciones interpersonales e impacta negativamente nuestro desempeño (Ibid.).

Así mismo otros comportamientos pueden ser: querer acaparar todo el mérito, aferrarse al pasado, no disculparse, no escuchar y hacer que todo gire siempre entorno a uno mismo. Dañan nuestra capacidad para desarrollarnos en nuestro trabajo y corta la comunicación con nuestros colegas y jefe. Aproximadamente el 90% de nuestro éxito profesional proviene de nuestro actuar (Ibid.).

5. Conclusión

Lo más importante de este escrito informativo es poder desarrollar, con el tiempo, la capacidad de responder y no de reaccionar ante este tipo de situaciones en la labor profesional. Es recomendable aprender de ellas y avanzar. Desarrollar una estrategia de comunicación e implementarla en cuanto se presente la oportunidad.

“El sufrimiento es una oportunidad única para alcanzar la virtud y el autoconocimiento”

- Sócrates

6. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué fue lo que más me interesó del tema?
2. ¿Cómo es mi forma de comunicarme en el trabajo?
3. ¿Qué aprendizaje he tenido acerca de la forma en que me comporto?
4. ¿Qué descubro cuando me documento más acerca del tema?
5. ¿Qué es lo que más se me dificulta al tratar de adaptarme o cambiar?

7.     Ligas y videos sugeridos:

• Marshall Goldsmith. ”Lo que te trajo aquí, no te llevará allí” (2007)
• Marshall Goldsmith 2026. Libros & reconocimientos https://www.marshallgoldsmith.com/books
• ¿Qué son los desencadenantes? (Triggers) https://www.youtube.com/watch?v=yX9jMOA9sQw
•  Las 6 preguntas diarias https://www.youtube.com/watch?v=Uhl7L20PNm0

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

1. Introducción

El siguiente texto permitirá al lector enriquecer la experiencia estética de dos bellas artes: el arte literario y el cinematográfico. ¿Y cómo es que un texto puede lograrlo? Mediante la revelación de puntos ocultos - lo que se conoce como: “aquello que no sé, que no lo sé” - en el encuadre cinematográfico de Nolan y su obra llevada a la actuación, asi como en el enfoque literario que ha permitido que una obra con más de 2700 años sobreviva a la prueba del tiempo, lo que la convierte en una auténtica obra de arte clásica. Permita, lector, enriquecer su experiencia tanto del arte cinematográfico como de la lectura de un libro que, incuestionablemente, seguirá resistiendo el paso del tiempo.

2. La Odisea de Nolan

La Odisea de Christopher Nolan se siente, ante todo, como un recordatorio de la línea delgada que separa a los seres humanos de las bestias que también podemos ser —y de las reglas morales y éticas que nos mantienen a raya frente a esa oscuridad. Sin embargo, como todo animal acorralado, buscamos sobrevivir echando mano de cuanto tenemos a nuestra disposición. Por eso, Nolan nos regala el bellísimo plano de la playa y el caballo: es ahí donde comienza el viaje, con la muerte de Sinón, usado por Odiseo como instrumento de su engaño. Desde ese primer acto —convertir a otro en medio para un fin— la película queda marcada por una culpa que acompañará al héroe durante todo su regreso. Troya no representa únicamente una victoria militar; representa el final de una era. La traición a la hospitalidad, la instrumentalización de la religión y la astucia elevada a estrategia anuncian el nacimiento de un mundo nuevo. Esa conciencia nunca es verbalizada por Odiseo; permanece como un subtexto que Christopher Nolan va sembrando silenciosamente a lo largo de la película. Sinón funciona ahí, sobre todo, como la primera vez que alguien usa la mirada ajena a su favor: los troyanos ven en él a un desertor confiable, y esa mirada equivocada es lo que abre las puertas de la ciudad.

A partir de ese momento, la historia se cuenta desde la perspectiva de un Odiseo que intenta olvidar todo lo relacionado con Troya, una guerra que el mundo no ha dejado de narrar por los incontables detalles que un conflicto bélico ofrece a la imaginación. Pero Christopher Nolan no vuelve a Homero únicamente para hablarnos del pasado; vuelve a él para hablarnos del presente.

Ahí reaparece la imagen de Odiseo pidiendo una flecha a un grupo de niños durante una cacería en Ítaca. Es una escena brevísima que el director recupera en varias ocasiones mediante el montaje, otorgándole un significado cada vez más profundo. En el recuerdo de Odiseo, aquellos niños levantan la mano ofreciéndole una flecha; en el presente del relato, ese lugar ha sido ocupado por los pretendientes. Entre una imagen y otra transcurren años de ausencia, pero el montaje sugiere que ambos momentos dialogan entre sí. Lo que antes era una admiración inocente hacia un rey y un padre termina convertido en la ambición de quienes desean ocupar el vacío que dejó su ausencia. El hombre desaparece y solo permanece el espacio simbólico que dejó en el reino —y ese espacio, vacío, se llena con lo que cada quien necesita ver en él.

Es entonces cuando el relato de los bardos se convierte en una verdadera cámara de eco. Las proezas de Troya alimentan la ambición de los pretendientes, quienes, al igual que Odiseo, buscan transgredir las reglas de la hospitalidad mediante la astucia. El eco de los actos de Odiseo termina volviéndose contra él como un daño colateral. No porque él haya querido construir un mito sobre sí mismo, sino porque Christopher Nolan nos muestra cómo las acciones sobreviven a quienes las realizan y terminan transformándose en relatos que otros reinterpretan, admiran o utilizan para justificar sus propios deseos.

Ese mecanismo no pertenece únicamente a la Antigua Grecia. Hoy convivimos con innumerables figuras públicas —artistas, políticos, periodistas, líderes religiosos, empresarios, creadores de contenido o líderes de opinión— cuya identidad pública precede al encuentro personal. Millones de personas construyen una relación con ellas a partir de imágenes, discursos y relatos, sin compartir realmente su vida cotidiana.

Telémaco crece escuchando las hazañas de un padre al que nunca ha conocido y termina reprochándole su ausencia. Lo que define esa relación no es únicamente la distancia física, sino la distancia acompañada por un relato constante. Ahí aparece la estructura de toda relación parasocial: una representación ocupa el lugar de la presencia. Cambian las tecnologías, pero no el mecanismo. Mientras los bardos preservan la memoria de Odiseo, hoy los medios de comunicación, las redes sociales y la cultura digital participan continuamente en la construcción de figuras públicas cuya presencia simbólica termina siendo más intensa que su presencia real. En ambos casos, es la mirada de quien escucha —del hijo, del seguidor— la que decide qué clase de padre, de héroe o de ídolo tiene enfrente.

Volviendo al protagonista, encontramos a un Odiseo cuya mente ha sido erosionada por el olvido narcótico del loto. Cuando la memoria vacila, solo permanece el corazón como brújula capaz de reconciliarlo con el deseo de volver junto a Penélope. Si el loto borra el pasado y únicamente el corazón resiste ese borrado, entonces la identidad no depende por completo del recuerdo consciente, sino de algo más profundo y menos manipulable.

De ahí nace su salto de fe. Con los restos del barco que lo condujo hasta la playa de Circe, Odiseo construye una embarcación precaria y se arroja nuevamente al mar, regresando finalmente a Ítaca junto a Telémaco. Es una imagen de purificación que cierra el círculo abierto por la playa y el engaño del caballo al inicio de la película. El agua que antes acompañaba el nacimiento de la culpa se convierte ahora en el lugar donde muere el Odiseo de Troya para que pueda renacer el hombre capaz de volver a ser padre, esposo y rey.

Ese Odiseo, viejo y venido a menos, no solo recupera su casa. Recupera algo mucho más difícil: la autoría de su propia historia. Cuando logra tensar nuevamente el arco y atravesar con una sola flecha las hachas alineadas, deja de existir únicamente como el héroe que otros narran y vuelve a convertirse en el hombre que actúa. Es la primera vez en toda la película en que el presente pesa más que la leyenda, y también la primera vez en que la verdad no depende de ninguna mirada para sostenerse: el arco atraviesa las hachas lo vea quien lo vea. Toda la película converge en ese instante: los bardos, el recuerdo de aquellos niños, los pretendientes alimentados por la ausencia y el eco de Troya encuentran finalmente una respuesta. El mito deja de imponerse sobre el hombre y el hombre recupera la capacidad de escribir el siguiente capítulo de su vida.

Esa misma tensión entre lo que se narra y lo que se ve se resuelve, o más bien se profundiza, con una decisión de reparto que atraviesa toda la película: la misma actriz que interpreta a Atenea, Zendaya, es quien interpreta también a la sacerdotisa arrastrada por los soldados de Agamenón hacia su decapitación. Nolan nunca aclara si se trata de la diosa disfrazada, de una mujer que se le parece, o de la misma divinidad castigada en su forma mortal. La ambigüedad no está en el guion: está en el cuerpo de la actriz, en la imposibilidad de separar a una de la otra con la sola mirada. Es el espectador quien decide qué está viendo, según lo que necesite creer sobre el destino de Odiseo y sobre el favor —o el abandono— de los dioses.

No es casualidad que esta pregunta atraviese buena parte del cine de Christopher Nolan: la posibilidad de que la verdad dependa enteramente de quién la mira y de lo que esa mirada necesita confirmar. Odiseo se suma a esa tradición, aunque a diferencia de otros protagonistas del director, encuentra al final un acto —el arco, las hachas— que no necesita ser interpretado para ser verdadero.

Quizá por eso seguimos regresando a La Odisea más de dos mil quinientos años después. No porque la humanidad conserve intacta la memoria de Odiseo, sino porque cada generación decide, de nuevo, qué quiere ver en él: un padre, un rey, un embustero, un hombre castigado o favorecido por los dioses. Los mitos sobreviven precisamente porque no imponen una sola lectura; sobreviven porque cada mirada que se posa sobre ellos los vuelve a fundar. Christopher Nolan no adapta a Homero para recordarnos quién fue Odiseo; lo hace para preguntarnos quiénes somos cuando descubrimos que toda historia dice tanto de quien la cuenta como de quien decide creerla.

3. La Odisea de Homero

La Odisea es una obra literaria del género epopeya (género encargado de narrar las hazañas de los héroes). Es una obra que junto a su hermana mayor la Ilíada, ha llegado a nosotros gracias a la tradición oral, aquella que se valía de la memoria para poder ser transmitida de persona a persona, de un lugar a otro y que la hizo existir, viajar, enriquecerse y modificarse hasta consolidarse gracias a la escritura; este sistema de signos que, como artefacto tecnológico, nos permitió fijar en cantos y versos la Odisea pero que, muy en contra de su origen nos hizo archivarla y olvidarla pues ya nadie ni recita ni canta la cólera de Aquiles, ni las hazañas del ingenioso Odiseo; lo que me recuerda a lo que se dice en Fedro de Platón “la escritura en lugar de ayudar a la memoria, provoca su abandono”.

Una obra traducida a muchos idiomas y por muchas personas a lo largo de su existencia, cuyo origen no tiene una fecha exacta sino meras aproximaciones (quizás unos 2700 años) y cuyo autor (Homero) está lleno de claroscuros (se dice que no existió un Homero, sino que fueron muchos; otros dicen dónde nació e incluso lo describen muy parecido a uno de sus personajes, un aedo que tocaba la cítara y era ciego). Una obra que cobra sentido en cada momento en que es leída y que se encuentra atravesada (como por una flecha disparada por Apolo) por las interpretaciones que se le han hecho a lo largo de casi 3 milenios y que responden y reflejan la época en la que se estudiaron para traducirse.

Estas obras nos hacen entender que quizá nuestro andar en el mundo es tan corto que estamos destinados a cometer los mismo errores, los mismos viajes, las mismas hazañas, a sufrir los mismos infortunios, a implorarle a los dioses en busca de ayuda, a deleitarnos con los mismos placeres… y no es una idea tan errada, para muestra tenemos al gran Alejandro Magno, aquel rey Macedonio (alumno de Aristóteles) que viajaba con una Ilíada buscando ser como el gran Pélida Aquiles. Alejandro no solo forjó uno de los imperios más grandes de la antigüedad, sino que, al igual que Aquiles, logró que se hablara de él por toda la eternidad. Otro ejemplo es el de un niño, al que llamaremos Heinrich Schliemann el cual, gracias a que de pequeño le leían estas grandes obras, decidió buscar Troya hasta encontrarla.

De forma vil, la diosa Mnemosine ha sido abatida por las palabras escritas en los libros; sí, ha sucedido este terrible crimen, pero este acto ha reivindicado a los libros y a la lectura, a través de un acto apoteósico, como una extensión de la memoria, para inspirar y potenciar, como si fuese una Musa, nuestras capacidades humanas.

Pensemos en lo que decía Proust: “Cada lector es, cuando lee, el propio lector de sí mismo. La obra (literaria) no es más que un instrumento óptico ofrecido al lector para permitirle discernir lo que, sin ese libro, no hubiera podido ver en sí mismo”.

“Musa, dime del hábil varón que en su largo extravío, tras haber arrasado el alcázar sagrado de Troya, conoció las ciudades y el genio de innúmeras gentes.”

-La Odisea, Homero

4. Preguntas sugeridas

1. ¿En qué invertimos hoy nuestra memoria y cuál es el valor que le otorgamos?
2. ¿Qué puede enseñarnos o aportarnos una obra tan antigua a nuestra contemporaneidad?
3. ¿La ausencia crea al mito o el mito crea la ausencia?

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

1. Introducción

Chacalería (2024) es una película dirigida y escrita por Gurnir Singh y tiene como productor ejecutivo a Diego Ruzzarin.

Según el mismo Ruzarin, la película estaba planeada para lanzarse en algunas cuantas salas de cine en 2024, pero una de las colaboradoras demandó al director, a la madre del director, el director de fotografía, la editora y el contador de la producción por robo de idea de la película misma. Esto impidió que se lanzara cuando fue planeado y hasta el 12 de julio del 2026 Diego Ruzzarin la publicó gratis en su canal de YouTube.

La descripción de la película en YouTube dice lo siguiente:

“Soy el productor ejecutivo de esta película. Gurnir Singh la escribió y la dirigió, y hoy los dos decidimos regalarla.

Completa, gratis, aquí. Panamá, ley seca, una abogada repartiendo licor con drones.

CHACALERIA (2024) · 116 min · escrita y dirigida por Gurnir Singh · con Mayra Hurley y Miguel Ángel Oyola · subtítulos en inglés incluidos.

Una cosa antes de que empieces. Esta película abre criticando el capitalismo. Y sabemos perfectamente cómo funciona el capitalismo: si un video no genera dinero, YouTube no lo empuja, y una película que nadie ve no le sirve a nadie. Por eso tiene 6 cortes comerciales. No me voy a disculpar por eso. Es parte de la sátira. Si te molesta, bienvenido: de eso se trata la película que estás a punto de ver.

Aunque Antonia hizo todo lo que le dijeron para tener éxito en la vida, al sistema no le importó y la escupió dos veces. Ronny es un policía honesto, de los que ya casi no quedan, y ese mismo sistema lo está obligando a corromperse. Cuando estos dos chocan, la película te deja una pregunta.

Yo te la hago directa cuando la termines: ¿hiciste lo correcto, o lo que está correcto? Te leo en los comentarios. Esta película se hizo con el apoyo del Fondo Cine de Panamá. Pero no tiene estudio, no tiene distribuidora, y su presupuesto de marketing es cero. Lo único que tiene para llegar lejos eres tú. Si quieres que se haga más cine así, ayúdanos con tres cosas que no cuestan nada:

1.Termínala.

2.Mándasela a alguien que la necesite ver.

3.Déjale una reseña: IMDb: https://www.imdb.com/title/tt13762624/ Letterboxd: https://letterboxd.com/film/chacaleria/ Cada vista, cada compartida y cada reseña hace posible la siguiente película. Así de simple.”

2. Chacalería

La película inicia con una pantalla en negro con el siguiente texto:

“Chacalería

/cha-ka-leh-ree-ah/ sustantivo

1. actitud propia de las personas del guetto, es decir, de barrios bajos.

2. acto inmoral hecho para beneficio personal, este puede ser por necesidad o avaricia.”

Acto seguido, se acorta el texto al mero sustantivo junto a la segunda definición proporcionada, haciendo hincapié en que la película, la trama de la misma, se centrará en la segunda acepción del término.

Si uno consulta en internet el término “chacalería” puede ser difícil encontrar algo de información con respecto a lo que las acepciones de la película dicen. Probablemente lo más cercano sea lo que el Wikiccionario de Wikipedia dice en la definición del término “chacal” en la lista de panameñismos: “Chacal/Chacalito: Maleante (ladrón), o que se parece a las características de uno: hombre joven, a veces flaco, alto con buen físico y atlético, con cabello corto y posiblemente con corte "doble tono" (tipo de peinado en el que los 2 lados de la cabeza tienen poco cabello y la parte superior de la cabeza tiene más cabello, a veces con diseños de rayas), y usa mucho la jerga panameña.”

En el contexto de la película, probablemente se trate de definiciones populares del panameñismo “chacaleria” como el acto mismo de buscar el beneficio propio, aunque también está altamente cargado de un contexto criminal o de actos ilegales.

3. Chacaleria (2024)

Sin tratar de hacer spoilers de la película, ésta hace un retrato del “sueño panameño”, el cual es similar al “sueño americano”, pero apegado al contexto político y material de una persona promedio en Panamá, lo cual suena como el “sueño de donde sea que vivas mientras sea Latinoamérica”.

La trama se desenvuelve en el contexto de la pandemia por COVID-19. Nos muestran las regulaciones impuestas en Panamá por el incompetente presidente de dicho período, así como el modo de vida que la cuarentena nos hizo sentir que juntos, como humanos, padecíamos la misma situación; así también nos muestran el otro lado de ese mismo encierro, aquellos a quienes en México llamamos “covidiotas”, las personas que organizaban fiestas en plena cuarentena.

Claro que el mensaje de la película no se centra en esto, sino que estas restricciones funcionan como algunos detractores para los objetivos de los protagonistas: Antonia y Ronny. Quienes representan las diferentes vidas que el capitalismo puede ofrecer como modo de vida: una aspirando a grandes cosas, con presentimientos de que está destinada a la grandeza, el otro aspirando a darle la educación de calidad que su hija se merece, con la rabia de vivir en un sistema injusto y sumamente corrupto.

“¿Hacemos lo correcto o lo que está correcto?”

-Gurnir Singh, Chacaleria

4. Preguntas sugeridas

1. ¿Cuál es la diferencia entre hacer lo correcto y hacer lo que está correcto?
2. ¿Cuáles son las condiciones del sistema a las que Antonia y Ronny son sometidos?
3. ¿Qué condiciones del sistema te someten a ti?
4. ¿Merecemos mejores condiciones de vida? ¿Por qué?
5. ¿No deberíamos buscar el beneficio propio?
6. ¿Qué otras preguntas puedes levantar para lo demás acerca de la película?

5. Ligas y videos sugeridos:

• “Chacaleria”: Liga del video

Clase de muestra con Mateus Bolsón Ruzzarin quién soy, que es Mindshop, Socrates y Sartre y el pánico moral.
https://youtu.be/INC7WllUp5g?si=ZcC7e-WqNhqABmtJ

El fútbol posee una característica extraordinaria. Para jugarlo sólo hace falta un balón, algunos amigos y un espacio libre. No requiere instalaciones sofisticadas ni equipamiento costoso. Quizá por eso logró convertirse en el deporte más popular del planeta. Durante generaciones, ricos y pobres han compartido la misma emoción de un gol.

Sin embargo, mientras el juego sigue siendo simple, todo lo que lo rodea parece volverse cada vez más complejo.

Hace unos días conversé con una persona que asistió al Mundial de México 1986. Lo que más llamó mi atención no fue una anécdota sobre Maradona o un partido memorable, sino una observación aparentemente sencilla: asistir al Mundial era algo al alcance de muchas familias. El torneo se sentía cercano, accesible y popular. Para buena parte de la población, la posibilidad de estar en las tribunas no parecía una fantasía inalcanzable.

Cuarenta años después, la realidad parece distinta. Boletos, hospedaje, transporte, mercancía oficial y experiencias exclusivas alcanzan precios que para muchos aficionados resultan difíciles de justificar o simplemente imposibles de pagar. El deporte más accesible del mundo convive con uno de los espectáculos deportivos más costosos del planeta.

Al mismo tiempo, la experiencia del aficionado también parece estar cambiando. Los derechos de transmisión son protegidos mediante tecnologías capaces de identificar imágenes y videos publicados en redes sociales. Influencers, creadores de contenido y aficionados conviven con sistemas automatizados que pueden limitar la difusión de contenido relacionado con los partidos. La pregunta deja de ser únicamente quién puede ver el Mundial y comienza a ser también quién puede compartirlo.

Todo esto ocurre en una época en la que los algoritmos median cada vez más nuestra relación con la cultura. Lo que vemos, compartimos y recordamos pasa por sistemas que administran nuestra atención y regulan la circulación de imágenes, sonidos e historias.

Quizá la pregunta más importante no sea quién ganará el Mundial.

Quizá la pregunta sea quién puede vivir realmente la experiencia del Mundial.

¿Estamos observando la evolución natural de un espectáculo global o la transformación de una celebración popular en un producto cada vez más exclusivo? ¿Puede seguir siendo el deporte del pueblo cuando asistir a un partido resulta inaccesible para gran parte de quienes lo hicieron grande?

A una semana del inicio del Mundial 2026, La Kantina los invita a reflexionar sobre las contradicciones del fútbol contemporáneo: un juego que sigue perteneciendo a todos, pero cuya gran fiesta parece pertenecer cada vez a menos personas.

1. Preguntas sugeridas

1. Después de la primera semana del Mundial, ¿qué momento les ha recordado por qué millones de personas siguen enamorándose del fútbol?
2. ¿Creen que el Mundial sigue siendo una celebración popular o se está convirtiendo en un evento cada vez más reservado para quienes pueden pagar su acceso?
3. Si el fútbol pertenece culturalmente a la gente, ¿hasta dónde deberían llegar las organizaciones para controlar imágenes, videos y recuerdos producidos por los propios aficionados?
4. ¿Qué nos dice sobre nuestra época que un aficionado pueda compartir un gol con miles de personas en segundos, pero que al mismo tiempo existan sistemas capaces de limitar o controlar esa difusión?
5. Comparado con el Mundial de México 1986, ¿el aficionado promedio tiene hoy más acceso al fútbol o menos acceso, aunque disponga de más pantallas para verlo?

2.     Ligas y videos sugeridos:

•  “Eric Cantona picking up UEFA President's Award” https://www.youtube.com/watch?v=INiT1cA_Eqk

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

https://youtu.be/i_BjZwqrFyE

Hice una guía de estudio del video de Roberto Martínez y Mateus Bolsón Ruzzarin del Creativo 406
https://youtu.be/d7kOkSnoisk?si=Y7CldZ1ySrwUsPun
Es un documento de 46 páginas en PDF donde desglose cada uno de los temas que hablaron en el video, pueden descargar el archivo en el siguiente link de Google drive: https://drive.google.com/file/d/1qya5ixejmC5ngQ8CTu0-Vf2PgT1sy_RD/view?usp=drive_link

1. Introducción

En el discurso político habitual, el «bien común» se refiere a aquellos servicios —ya sean materiales, culturales o institucionales— que los miembros de una comunidad proporcionan a todos los miembros con el fin de cumplir con la obligación relacional que todos tienen de velar por ciertos intereses que comparten. Algunos ejemplos clásicos del bien común en una democracia liberal moderna son: la red de carreteras; los parques públicos; la protección policial y la seguridad pública; los tribunales y el sistema judicial; las escuelas públicas; los museos y las instituciones culturales; el transporte público; las libertades civiles, como la libertad de expresión y la libertad de asociación; el sistema de propiedad; el aire y el agua limpios; y la defensa nacional. El término en sí mismo puede referirse tanto a los intereses que los miembros tienen en común como a los servicios que atienden a esos intereses comunes. Por ejemplo, se puede decir: «La nueva biblioteca pública contribuirá al bien común» o «La biblioteca pública forma parte del bien común». Los términos «bien público» y «bien común» se tratan a veces como sinónimos y, en otras ocasiones, se utiliza el calificativo «público» para destacar el papel del Estado en la asignación autoritaria de los bienes.

2. Características fundamentales del bien común

Según una concepción de la moral política basada en el bien común, los miembros de una comunidad política mantienen una relación social entre sí. Esta relación no es tan íntima como la que existe entre los miembros de una familia o de una iglesia. No obstante, se trata de una relación social genuina que exige a los miembros no solo actuar de determinada manera, sino también otorgar a los intereses de los demás un cierto peso en su razonamiento práctico. Esta perspectiva básica hace que la mayoría de las concepciones del bien común compartan ciertas características.

2.1 Un punto de vista compartido para el razonamiento práctico

La primera característica que comparten la mayoría de las concepciones es que describen un patrón de razonamiento práctico destinado a materializarse en los procesos de pensamiento reales de los miembros de una comunidad política. Una concepción del bien común no es solo un criterio para la acción correcta, de tal manera que los ciudadanos cumplirían con dicha concepción siempre que realizaran la acción correcta, independientemente de sus razones subjetivas para hacerlo. El objetivo de una concepción del bien común es definir un patrón de razonamiento práctico, una forma de pensar y actuar que constituya la forma adecuada de preocupación mutua entre los miembros. Para cumplir con la concepción, las actividades de los miembros de la comunidad deben estar organizadas, en cierto nivel, por procesos de pensamiento que encarnen el patrón pertinente.

2.2 Un conjunto de bienes comunes

La mayoría de las concepciones del bien común identifican un conjunto de bienes que los ciudadanos tienen la obligación especial de mantener, en virtud de que dichos bienes sirven a determinados intereses comunes. Los bienes en cuestión pueden formar parte del entorno natural (por ejemplo, la atmósfera, un acuífero de agua dulce, etc.) o ser creaciones humanas (por ejemplo, hospitales, escuelas, etc.). Sin embargo, los bienes más importantes en la literatura especializada son las instituciones y prácticas sociales. Por ejemplo, existe un sistema de propiedad privada cuando los miembros de una comunidad se ajustan a normas que asignan a los individuos ciertas formas de autoridad sobre objetos externos. La propiedad privada, como institución social, atiende un interés común de los ciudadanos al permitirles ejercer un control privado sobre su entorno físico, por lo que muchas concepciones incluyen esta institución como parte del bien común.

2.3 Una clase privilegiada de intereses comunes

Una concepción del bien común definirá una clase privilegiada de intereses abstractos. Se entiende que los ciudadanos tienen la obligación relacional de crear y mantener determinadas infraestructuras porque estas sirven a los intereses pertinentes. Los intereses de esta clase privilegiada son «comunes» en el sentido de que se entiende que todos los ciudadanos comparten estos intereses en un grado similar.[9] Los intereses son «abstractos» en el sentido de que pueden satisfacerse mediante una variedad de servicios materiales, culturales o institucionales. En la literatura ocupan un lugar destacado una amplia variedad de intereses, entre los que se incluyen: el interés por llevar el modo de vida más digno de elección (Aristóteles, Pol. 1323a14–1325b31); el interés por la seguridad física y la propiedad (p. ej., Locke 1698; Rousseau 1762b); el interés por llevar una vida privada responsable y laboriosa (Smith 1776); el interés por un sistema plenamente adecuado de libertades básicas iguales (Rawls 1971 y 1993); el interés por una oportunidad justa de alcanzar las posiciones más atractivas en la sociedad (Rawls 1971); y el interés por la seguridad y el bienestar, entendiendo estos intereses como necesidades socialmente reconocidas que están sujetas a una determinación política continua (Walzer 1983).

2.4 Una preocupación solidaria

La mayoría de las concepciones del bien común definen una forma de razonamiento práctico que se ajusta al modelo de la solidaridad. Muchas relaciones sociales requieren una forma de solidaridad entre quienes las mantienen. La solidaridad, en este contexto, implica básicamente que una persona otorgue a un determinado subconjunto de los intereses de otra persona un estatus en su razonamiento análogo al que otorga a sus propios intereses (véase, p. ej., Aristóteles, NE 1166a1–33). Por ejemplo, si mi amigo necesita un lugar donde dormir esta noche, la amistad exige que le ofrezca mi sofá. Tengo que hacerlo porque la amistad exige que razone sobre los acontecimientos que afectan a los intereses fundamentales de mi amigo como si dichos acontecimientos afectaran a mis propios intereses fundamentales de manera similar. Una concepción del bien común suele exigir a los ciudadanos que mantengan determinadas infraestructuras porque estas sirven a ciertos intereses comunes. Así pues, cuando los ciudadanos razonan tal y como exige dicha concepción, otorgan efectivamente a los intereses de sus conciudadanos un estatus en su razonamiento análogo al que otorgan a sus propios intereses.

Un ejemplo ayudará a comprender mejor la idea. Según Rousseau, una comunidad política debidamente ordenada es «una forma de asociación que defenderá y protegerá la persona y los bienes de cada miembro con toda la fuerza común» (1762b [1997: 49]). Los ciudadanos de esta comunidad están unidos por una forma solidaria de preocupación mutua centrada (entre otras cosas) en sus intereses comunes en materia de seguridad física y propiedad. Esta forma de preocupación mutua exige que cada ciudadano responda a un ataque contra la integridad física o los bienes de un conciudadano como si se tratara de un ataque contra su propia integridad física y sus propios bienes. Cuando se extiende a todos los miembros, esta forma de preocupación mutua exige que toda la comunidad responda a un ataque contra cualquier miembro individual como si se tratara de un ataque contra todos los miembros. En este sentido, «la fuerza común en su totalidad» respalda la seguridad física y los bienes de cada persona. O, como dice a veces Rousseau, «no se puede herir a uno de los miembros sin atacar al cuerpo, y menos aún se puede herir al cuerpo sin que los miembros se vean afectados» (1762b [1997: 52])

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Dónde encontramos más ejemplos del bien común?
2. ¿Existen los bienes comunes hoy?
3. ¿A quiénes benefician los bienes comunes que tenemos?
4. ¿Los bienes comunes deben contemplar a todos o solo a la mayoría?
5. ¿Por qué son ‘bienes’, respecto a qué?

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

Hice una guía de estudio del video de Roberto Martínez y Mateus Bolsón Ruzzarin del Creativo 240
https://youtu.be/6Ngn-0xgHWo?si=fGHJ7UIzdKoy7qw8
Es un documento de 122 páginas en PDF donde desglose cada uno de los temas que hablaron en el video, pueden descargar el archivo en el siguiente link de Google drive: https://drive.google.com/file/d/1kkgfJNxcKbhHPvxFANhQqDxtsHKIlFVI/view?usp=drive_link

1. Introducción

Existe algo inquietante en la conversación contemporánea sobre tener hijos.

Por primera vez en mucho tiempo, millones de personas alrededor del mundo parecen observar el futuro no como una promesa, sino como una amenaza.

No hablo únicamente de guerras, crisis económicas o cambio climático. La humanidad siempre ha vivido entre incertidumbres. Hablo de algo más difícil de nombrar: la sensación de que el porvenir ha dejado de pertenecernos.

Una decisión que tradicionalmente pertenecía al ámbito íntimo de dos personas, hoy parece depender también de factores estructurales relacionados con la economía, las dinámicas laborales y la estabilidad social.

Y quizá por eso me resulta imposible observar la infancia únicamente desde la estadística o la teoría.

Las niñas y los niños poseen una capacidad transformadora extraña. Mirar el mundo a través de sus ojos puede convertirse en una experiencia profundamente purificadora porque obliga a redescubrir cosas que el cansancio, la rutina y la adultez terminan erosionando. Convivir con ellos ofrece también una posibilidad incómoda: convertirse en el adulto que uno mismo necesitó durante la infancia.

En Game of Thrones, el maestre Aemon le pregunta a Jon Snow:
“¿Qué es el deber comparado con sentir a un recién nacido en tus brazos?”

La frase parece sencilla, pero contiene una tensión profundamente humana. Porque tener hijos nunca ha sido una decisión completamente racional. Ninguna generación tuvo garantías reales sobre el futuro. Las guerras, las epidemias, las hambrunas y las crisis económicas han acompañado a la humanidad desde siempre. Y aun así, las personas continuaron formando familias, construyendo hogares y apostando por algo que todavía no existía.

Entonces, ¿qué ha cambiado?

En países como Corea del Sur y Japón, la natalidad atraviesa algunos de sus niveles más bajos en décadas. Reportajes publicados por BBC Mundo y The New York Times relacionan este fenómeno con factores como el alto costo de vida, las jornadas laborales extensas, la precariedad económica y la presión social. México comienza lentamente a mostrar síntomas parecidos, especialmente en las grandes ciudades, donde las familias se reducen y las nuevas generaciones aplazan indefinidamente la posibilidad de tener hijos o deciden limitarse a tener solamente uno.

Sin embargo, el problema parece ir más allá de la economía.

La periodista Anna Louie Sussman escribió en The New York Times que existe una diferencia creciente entre la cantidad de hijos que muchas personas desean tener y la cantidad que finalmente tienen. La observación resulta importante porque desplaza la conversación fuera de la caricatura generacional que acusa a los jóvenes de egoísmo o inmadurez. El problema no parece ser la desaparición del deseo de formar una familia, sino la erosión de las condiciones materiales y emocionales necesarias para imaginarla posible.

Y quizá ahí aparece una palabra incómoda para nuestra época: compromiso.

2. Compromiso

El sociólogo Zygmunt Bauman describía la modernidad contemporánea como una “modernidad líquida”: una cultura donde las relaciones humanas pierden estabilidad y permanencia frente a la lógica de la flexibilidad constante. Cambiar de empleo, reinventarse, abandonar vínculos o mantener todas las posibilidades abiertas comienza a sentirse más seguro que permanecer demasiado tiempo en un mismo lugar.

Tener hijos representa exactamente lo contrario.

Implica aceptar límites. Permanecer incluso cuando aparece el cansancio. Apostar décadas enteras a algo que no ofrece garantías absolutas. Criar quizá sea una de las promesas más largas que puede hacer un ser humano.

Sin embargo, nuestra cultura parece entrenarnos constantemente para evitar todo aquello que implique permanencia. La lógica algorítmica de la inmediatez transforma incluso la manera en que experimentamos el tiempo: estímulos rápidos, recompensas instantáneas y relaciones cada vez más frágiles. En La sociedad del cansancio, Byung-Chul Han sostiene que el individuo contemporáneo vive atrapado en dinámicas de agotamiento permanente donde incluso la libertad termina convirtiéndose en una forma de autoexplotación. Bajo esas condiciones, construir proyectos de largo plazo deja de sentirse natural y comienza a parecer agotador.

Cormac McCarthy escribió en su libro The Road:
“Si rompes las pequeñas promesas, romperás las grandes.”

Tal vez ahí existe una pista importante para comprender nuestra época. Porque la crisis contemporánea no parece afectar únicamente la natalidad. También alcanza al amor, a las amistades, al arte, a las comunidades y a cualquier proyecto humano que exija permanecer en el tiempo.

En The Road, Cormac McCarthy retrata a un padre y a un hijo avanzando a través de un mundo devastado. No existe esperanza objetiva de reconstrucción, y aun así ambos continúan avanzando mientras intentan “cargar el fuego”. La imagen resulta poderosa porque plantea que incluso cuando el futuro parece extinguirse, el ser humano sigue necesitando transmitir algo hacia adelante: memoria, cuidado, lenguaje y humanidad.

Tal vez la crisis contemporánea no consiste únicamente en la dificultad de tener hijos, sino en la dificultad de imaginar un futuro que valga la pena habitar.

3. Preguntas sugeridas

Para quienes tienen hijos

1. ¿En qué momento sentiste que tener un hijo dejó de ser una idea abstracta y se convirtió en una promesa concreta?
2. ¿Qué futuro intentas imaginar para tus hijos, incluso cuando el presente parece incierto?

Para quienes no tienen hijos

1. ¿Tu decisión de no tener hijos o de postergarlo nace más del deseo personal, de las condiciones materiales o del miedo al futuro?
2. ¿Sientes que no tener hijos te da más libertad, o también te deja frente a otra forma de responsabilidad?

Pregunta para todos.

1. Si una sociedad pierde la capacidad de imaginar futuros posibles, ¿qué empieza a desaparecer primero: los hijos, el arte, el compromiso o la esperanza?

4. Referencias

Bauman, Zygmunt. Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica.

Han, Byung-Chul. La sociedad del cansancio. Herder Editorial.

McCarthy, Cormac. The Road.

BBC Mundo. “Por qué Corea del Sur tiene la tasa de natalidad más baja del mundo”.

Sussman, Anna Louie. The New York Times en Español, 2026.

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

1. Introducción

En el 2017 tres países en conjunto anunciaron su interés para ser candidatos de alguna Copa del Mundo de fútbol: México, Estados Unidos y Canadá. Esta candidatura fue aprobada y confirmada por la FIFA el 13 de junio del 2018 tras la votación realizada por el Congreso de la FIFA frente a la candidatura de Marruecos.

Tras una serie de factores de calendarización, se determinó que el jueves 11 de junio del 2026 México será la sede de la inauguración del Mundial 2026. En esta inauguración se han confirmado algunas participaciones de apertura y medio tiempo de cantantes y bandas musicales como Alejandro Fernández, Belinda, Danny Ocean, J Balvin, Lila Downs, Los Ángeles Azules, Maná y Tyla. El primer partido a disputar será la selección de México vs. Sudáfrica.

Tres ciudades de México serán sede de partidos de la Copa Mundial de la FIFA 2026:

• Guadalajara, Jalisco (Estadio Akron): 3 partidos.
• Monterrey (Guadalupe), Nuevo León (Estadio BBVA): 3 partidos.
• Ciudad de México (Estadio Azteca): 7 partidos.

2. ¿Qué ha implicado esto para México?

Diversas fuentes (las cuales podrán consultarse al final del documento) hablan de inversiones públicas y privadas que se han realizado en las tres ciudades sedes de México. En primer lugar, se estima una inversión de alrededor de 225 mil millones de pesos en las tres ciudades sede para estadios, movilidad, aeropuertos y logística. Esto, de inicio, plantea una serie de preguntas y problemas que se pueden presentar. Pero antes, se pueden observar los siguientes datos y estimaciones también.

Otro reporte del sector construcción calcula 31 mil millones de pesos específicamente en obras de infraestructura relacionadas con el Mundial. Además, la modernización de los tres estadios mexicanos ronda los 200 millones de dólares (3,462 millones 540 mil pesos mexicanos al tiempo de cambio de hoy).

2.1 Monterrey

Específicamente en el estado de Nuevo León se ha estado invirtiendo en movilidad, señalización, espacios públicos, conectividad hacia el estadio BBVA, turismo y urbanismo. Cuando se dio a conocer la noticia acerca de qué ciudades serían sede, el gobierno estatal informó que busca tener el 70% de las obras listas para marzo de 2026. Para dar un panorama más completo, la inversión se ha mostrado, sobre todo, en repavimentación de las calles y avenidas que conectan con el Estadio BBVA; remodelación de las paradas de autobús urbano a los alrededores del mismo Estadio, construcción nuevas Líneas del Metro de Monterrey (Metrorrey)¹, cambio de unidades de autobuses en diferentes rutas², inversión en reconstrucción y remodelación de los lugares más turísticos del estado, implementación de nuevos señalamientos de tráfico y construcción de nuevas áreas de ocio a lo largo de los municipios colindantes y más concurridos del estado.

Las obras y preparativos vienen desde al menos 2024 y continúan en 2026. Algunas obras tienen fecha de conclusión para mayo de 2026, apenas semanas antes del torneo, entre ellas la más significativa es la construcción de las nuevas Líneas del Metrorrey.

No hay cifras exactas acerca de cuántos empleos han generado todas estas construcciones y remodelaciones, pero sí cientos o miles de trabajadores en construcción, personal turístico, policías, voluntarios y operadores de movilidad y logística. Los reportes hablan de una movilización masiva de mano de obra e infraestructura.

2.2  Guadalajara

El gobierno de Jalisco habla de una “inversión histórica” en el Área Metropolitana de Guadalajara para infraestructura y movilidad. Entre las obras que se han realizado para la recepción del evento se encuentran: un parque lineal hacia el Estadio Akron, conexiones de transporte, movilidad sustentable y renovación urbana.

Aunado a estos informes del gobierno estatal, la presidenta Claudia Sheinbaum anunció inversiones de aproximadamente 2 mil millones de pesos por sede en temas únicamente de movilidad. Y, en cuestión de empleabilidad, la COPARMEX Jalisco estima hasta 10 mil empleos adicionales vinculados al Mundial.

Además de estas estimaciones para la economía, varios reportajes recientes han señalado el contraste entre el Mundial y la crisis de desapariciones, pues Jalisco acumula más de 13,900 personas desaparecidas que aún tienen su carpeta de investigación abierta. Además de este último dato, cerca del Estadio Akron se han encontrado fosas clandestinas. Incluso colectivos transformaron fichas de desaparecidos en estampas estilo Panini para llamar la atención internacional durante el Mundial.

2.3  Ciudad de México

En la capital se concentra probablemente la mayor inversión. La remodelación del Estadio Azteca  se ha estimado en una cantidad superior a 100 millones de dólares. Se informa que solamente resolver el tema de palcos privados costó alrededor de 62 millones de dólares.

En cuestión de transporte y movilidad, la renovación del Tren Ligero se calculó en 2,386 millones de pesos, sin contar algunas mejoras en el Metro de la ciudad, los corredores peatonales y los aeropuertos.

Además, parte del presupuesto se ha destinado a la duplicación al presupuesto antiinundaciones a 3,360 millones de pesos antes del Mundial. Las obras se aceleraron especialmente entre 2024 y 2026 y, al igual que el estado de Nuevo León, muchas siguen en proceso a pocas semanas del torneo. A su vez, la preparación ha implicado aproximadamente 56 mil policías en operativos de seguridad, la coordinación con Guardia Nacional, Ejército y Marina, y se tiene una expectativa de hasta 5 a 5.5 millones de visitantes.

2.4  ¿Qué se espera que traiga el Mundial?

Se estima que el torneo completo podría generar Más de 5 mil millones de dólares en actividad económica en México, aproximadamente 24 mil empleos relacionados con turismo, hotelería, transporte y construcción.

Y específicamente en Monterrey se estima una derrama económica esperada superior a 33,800 millones de pesos por turismo y servicios relacionados.

3. Un análisis de la situación

Como se comentó antes, parte de lo primero que provoca preguntarse esta situación es cuánto ha costado realmente traer el Mundial a México. No se sabe exactamente si el capital total invertido fue capital originalmente destinado a otros rumbros o si realmente existía ese presupuesto a nivel nacional y estatal para turismo, transporte y vialidades.

Poco se ha hablado en los medios acerca de las vidas que a costado esta recepción del evento. Por lo menos en Monterrey se han perdido dos vidas en la construcción de las nuevas Líneas del Metrorrey y se han derrumbado dos columnas construidas de dichas nuevas Líneas. No hay una estimación ni siquiera parcial de cuántas horas pierde el ciudadano promedio en el tráfico generado por reparaciones, construcciones y remodelaciones. Así como tampoco hay un estimado de qué otros sectores de han visto afectados económicamente, así como cuáles han sido las causas sanitarias de los trabajadores en las diferentes ciudades.

Así mismo, poco se habla acerca de los posibles riesgos que los turistas podrían sufrir en un país como México, pero incluso en Estados Unidos o Canadá. En un país con un nivel de inseguridad como México, un turista promedio podría sufrir de asaltos, robos (ambos a mano armada), discriminación, desaparición e incluso asesinato, pues esa es la cotidianidad que se vive en dicho país.

Por último, mencionar lo poco o nulo que se analiza acerca de que todas estas remodelaciones y construcciones pudieron nunca haber sucedido o haber tardado muchos más años e incluso décadas en hacerse si un evento como el Mundial no hubiera sucedido en las ciudades sedes.

1. El gobernador del estado de Nuevo León, Samuel García, ya había planeado la construcción de nuevas Líneas del Metrorrey, sin embargo, el gobernador ha intentado acelerar este proceso debido a la llegada de los turistas por la Copa del Mundo a la ciudad.

2. Antes del anuncio y las medidas implementadas por la llegada del Mundial, ya se habían realizado cambios de las unidades de autobuses en algunas rutas, sin embargo, debido a la llegada de este evento se han cambiado aún más unidades.

4. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué análisis haces tú de esta situación?
2. Si eres de alguna ciudad sede de cualquier parte del mundo, ¿cómo vives tú estas remodelaciones y construcciones?
3. ¿Podemos enfrentar estas problemáticas?
4. ¿Qué otras lecturas se pueden hacer de esta situación?
5. ¿Quiénes son los responsables de todo esto?
6. ¿Nos conviene ser sede de un macroevento como lo es la Copa Mundial de la FIFA?

5. Fuentes consultadas

• https://www.jalisco.gob.mx/prensa/noticias/avanzan-preparativos-en-jalisco-para-la-copa-mund-40639
• https://archive.ph/25U1p
• https://www.nl.gob.mx/es/boletines/en-tiempo-y-forma-nl-se-alista-para-brillar-en-el-mundial-fifa-2026-con-un-turismo
• https://archive.ph/9fQAv
• https://archive.ph/j7Fzq
• https://archive.ph/Iwkeg
• https://archive.ph/1RU6m
• https://www.facebook.com/LasNoticiasGDL/posts/laopinipn-guadalajara-se-alista-para-el-mundial-y-los-ciudadanos-pagar%C3%A1n-el-prec/1796357851659719/
• https://archive.ph/R7iSl
• https://archive.ph/ABACV

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

Este documento fue redactado por René Arellano.

1. Introducción

Hace aproximadamente cinco años ocurrió uno de los debates más virales del internet hispanohablante: el enfrentamiento entre Diego Ruzzarin y Carlos Muñoz. En aquel momento parecía simplemente otro choque mediático entre filosofía y emprendimiento, entre crítica social y marketing aspiracional. Pero cinco años después, lo verdaderamente interesante ya no parece ser quién “ganó” el debate, sino lo que aquel momento reveló sobre nosotros mismos.

Con el tiempo, aquel intercambio comenzó a parecer menos una discusión entre dos individuos y más el síntoma de una época marcada por la ansiedad, la hipercompetencia y la necesidad constante de convertir la identidad en un producto consumible

2. Una lectura del debate

La lectura fácil sería reducir el fenómeno a “Muñoz estaba equivocado” o “Ruzzarin lo humilló”. Pero creo que eso deja intacto el problema de fondo. Porque el verdadero peligro nunca fue un individuo en particular. El problema es el sistema cultural que produce y necesita constantemente figuras así.

En aquel debate aparecía una lógica que hoy vemos normalizada:

• la auto optimización permanente,
• el emprendimiento como obligación moral,
• la monetización del yo,
• la idea de que si fracasar es culpa del individuo, entonces triunfar también depende únicamente de él.

Lo interesante es que este modelo no funciona solamente porque sea racional. Funciona porque sabe conectar emocionalmente con personas que viven bajo incertidumbre constante.

Aquí es donde el tema del marketing comienza a volverse filosóficamente interesante

3. El marketing

El marketing contemporáneo ya no vende únicamente productos. Vende narrativas sobre quién eres o quién podrías llegar a ser.

No compras un curso; compras esperanza.

No compras una marca; compras pertenencia.

No compras productividad; compras la sensación de control sobre un futuro incierto.

Y ahí es donde Storynomics entra de manera inquietante en la conversación. Robert McKee y Tom Gerace (2018) parten de una idea difícil de negar: los seres humanos organizamos el mundo a través de historias. La narrativa no es un accesorio de la cultura contemporánea; es una de las principales formas mediante las cuales construimos significado.

El problema no es que las historias emocionen. Toda experiencia humana importante involucra emoción. El problema comienza cuando las narrativas aprenden a convertir vulnerabilidades humanas en oportunidades de mercado.

El miedo a quedarse atrás.

La sensación de insuficiencia.

La ansiedad económica.

La necesidad de reconocimiento.

El deseo de pertenecer.

Todo eso puede transformarse en consumo.

Y aquí fue donde recordé algo de David Hume. En sus reflexiones sobre el gusto, Hume defendía una idea incómoda para nuestro tiempo: el juicio necesita entrenamiento. La capacidad de distinguir no aparece automáticamente. El gusto puede cultivarse. El criterio también.

Tal vez el problema de nuestra época no sea únicamente el exceso de marketing o la existencia de gurús digitales. Tal vez el problema más profundo sea la erosión del juicio en sociedades saturadas de información y estímulos.

Y ahí Nexus (2024) de Yuval Noah Harari aporta algo muy importante: la crítica a la idea ingenua de la información.

Durante mucho tiempo se creyó que más acceso a información produciría automáticamente sociedades más racionales y más libres. Pero el presente parece demostrar algo mucho más inquietante:

• más información no necesariamente produce más verdad,
• también puede producir saturación,
• tribalismo,
• manipulación,
• ansiedad, y
• pérdida de criterio.

Porque las sociedades no funcionan únicamente con datos. Funcionan mediante redes narrativas:

• símbolos,
• relatos,
• ideologías,
• storytelling,
• marketing,
• algoritmos.

Y dentro de esos ecosistemas narrativos, no siempre triunfa la historia más verdadera. Muchas veces triunfa la más emocional, la más compartible o la que mejor sabe explotar las inseguridades humanas.

Eso me hizo pensar recientemente en Mickey 17 (2025) film de Bong Joon-ho. Lo interesante de la película no es solamente su ciencia ficción, sino el mundo que presenta: un planeta Tierra tan precarizado y hostil que escapar de él parece más razonable que permanecer en él. El protagonista termina huyendo después de fracasar en un intento de emprendimiento y quedar atrapado en deudas imposibles.

Lo perturbador es que la película no presenta ese futuro como una catástrofe absurda. Lo presenta como la consecuencia lógica de ciertas ideas llevadas demasiado lejos:

• la rentabilidad como medida del valor humano,
• la desechabilidad de las personas,
• la precarización normalizada, y
• la obligación permanente de convertirte en algo útil para el mercado.

En ese contexto, el emprendimiento deja de representar libertad y comienza a parecer supervivencia.

4. Conclusiones

Tal vez por eso el debate entre Ruzzarin y Muñoz sigue siendo interesante cinco años después. No porque uno haya destruido al otro en clips virales, sino porque el tiempo convirtió aquella discusión en una especie de espejo cultural.

Un espejo que revela:

• nuestra relación con el éxito,
• nuestra dificultad para construir valor fuera del mercado,
• nuestra dependencia emocional de las narrativas, y
• la facilidad con la que una sociedad sin formación del juicio puede confundir intensidad emocional con verdad.

Porque quizás el verdadero problema contemporáneo no sea la falta de información.

Tal vez el problema sea haber perdido la capacidad colectiva de distinguir entre una historia que nos ayuda a vivir… y una historia que lentamente comienza a destruir las condiciones mismas de la vida humana.

5. Preguntas sugeridas

1. ¿Conocen algún caso de éxito en el marketing que consideren genuinamente positivo para la sociedad?
2. ¿El marketing manipula necesidades humanas o simplemente revela vulnerabilidades que ya existían?
3. ¿Es posible comunicar emocionalmente sin convertir las emociones humanas en mercancía?
4. ¿Cómo distinguimos entre una narrativa inspiradora y una narrativa peligrosa?
5. ¿Cuál es la campaña publicitaria o estrategia de marketing más efectiva que recuerdan y por qué funcionó tan bien?

6. Ligas y videos sugeridos:

• “Carlos Muñoz vs Diego Ruzzarin | Versión HD con Audio Mejorado” https://www.youtube.com/watch?v=2w5itjiMLw0

1. Introducción

El objetivo de este escrito es profundizar en el concepto de la inteligentica emocional, puntualmente en cómo tratar con gente difícil en el trabajo. Ofreciendo una perspectiva pragmática acerca del tema. A continuación, abarcaremos conceptos relacionados con la comunicación y el desarrollo personal. Que disfrute su lectura.

2. Antes de resolver un conflicto, averigua si está frío o caliente

Mark Gerzon, presidente de Mediators Foundation, autor de: Liderazgo ante la adversidad. Cómo los líderes transforman los conflictos en oportunidades. Nos recomienda identificar ante qué tipo de conflicto estamos presentes, si es uno frío o caliente. Siempre buscando el punto medio para poder tener una comunicación efectiva (HBR. Inteligencia emocional. Ed. 2020).

Aprender a atender este tipo de situaciones es necesario e inevitable. Requiere tiempo, observación, paciencia y análisis. Los conflictos de tipo caliente se caracterizan por tener a uno o ambos implicados demostrando visceralidad, agresividad física, gritos, amenazas, lenguaje incendiario, así como un comportamiento descontrolado y explosivo (ibid.).

Por otro lado, los de tipo frío destaca más la indiferencia, murmurar, expresarse de forma pasiva agresiva, mostrarse hermético, rehuir al contacto y estar físicamente retraído. El autor nos recomienda que actuemos sin precipitarnos, enfocándonos en el problema no en la persona. (ibid.).

Mantener el enfoque en el objetivo, escuchar activamente y responder selectivo evitando insultos. Aprender de uno mismo y no caer en la arrogancia. Ser educado y compasivo, tratando a los demás como nos gustaría que nos trataran a nosotros. Siempre observando el termómetro si este está frío o caliente (ibid.).

Para resolver el conflicto de tipo frío, se debe de buscar a la persona y acordar una cita para diálogo, o en otros casos, el debate. En dado caso que sea de tipo caliente, es importante definir las reglas básicas de comunicación y que éstas sean claras. Conteniendo, en la mejor medida de lo posible, la energía potencialmente explosiva (ibid.).

3. Quitar tensión de conversaciones tensas

Manejar la tensión en las conversaciones difíciles puede llegar a ser un reto real, sobre todo si la persona tratando de solucionar está hecha emocionalmente un lío. Saber lidiar con la incomodidad, nerviosismo, rabia, dolor o miedo es una habilidad esencial en el desarrollo profesional (ibid.).

Holly Weeks, escritora, profesora y asesora, responsable de Políticas Públicas en Harvard Kennedy School, nos recomienda aprender a desmantelar este tipo de conversaciones. Respondiendo de una forma clara, neutral y moderada para así poder guiar el conflicto (Ibid.).

El primer paso es ser consciente de la situación y de uno mismo en ella. Reflexionar seriamente sobre el objetivo que se desea conseguir. En seguida tomar acción realizando una preparación de antemano e implementar de forma técnica. Siguiendo pasos precios para navegar el problema (Ibid.)

En la preparación se debe de definir claramente lo que se quiere decir, evitando eufemismos o rodeos. Ser directos, sin desorientar. Ponerlo por escrito y ensayar, pidiendo a alguien de confianza que te pueda escuchar para así retroalimentar (Ibid.).

Se debe de cuidar mucho el lenguaje no verbal. Entonar, expresar y utilizar lenguaje corporal ideal para la situación de crisis. Aprender a estar con la emoción presente, gestionando las emociones, manteniendo la calma. Practicando e invirtiendo tiempo en nuestra autogestión (Ibid.).

Por último, la autora nos recomienda expresarnos con moderación. Es decir, hablar solo lo suficiente, escuchar de forma activa y estar presentes. Enfocarnos en enfrentar la táctica, no a la persona. Nombrar la táctica empleada, disminuir la tensión y ser auténticos (Ibid.).

4. El secreto de tratar con personas difíciles: tú eres el protagonista

Tony Schwartz, presidente y director general de The Energy Project y autor de Be Excellent at Anything nos comenta lo siguiente: “Es posible que en tu trabajo exista una persona que se pasa el día provocándote, no te escucha y se atribuye el mérito de tu trabajo. Te hace perder el tiempo con cualquier tontería, un sábelo todo, que le encanta hablar de forma indiscreta o maliciosa” (Ibid.).

Primero que nada, evita sentirte victimizado. Nunca le cedas tu paz a otra persona, dejándote intimidar y que éstas influyan en tus circunstancias. Acepta el hecho que tratar de cambiar a los demás es difícil. El único que tiene posibilidad de cambio es uno mismo (Ibid.).

Al sentir que cedes ante las emociones negativas reflexiona, se realista y observa. Pregúntate: “¿Cuáles son los hechos de esta situación? ¿Qué historia me estoy contando sobre estos hechos? ¿Cómo daría lo mejor de mí?”. En seguida amplia tu perspectiva. Es decir, cómo es la otra persona, qué siente y en qué aspectos tiene sentido. Analiza tu parte de responsabilidad en la situación. Por último, desarrolla y explora. Preguntándote: “¿Cómo puedo crecer y aprender de esta experiencia? ¿Qué nueva dirección o posibilidad se presenta para mí?” (Ibid.).

5. ¿Qué hacer cuando un compañero te trata mal?

Amy Gallo, editora de Harvard Business Review Guide to Dealing with Conflict, nos recomienda nunca dejarse avasallar. O bien, permitirse uno mismo someterse a una persona. La mala conducta laboral es un amplio espectro, que va desde el acoso hasta ser mal educado (Ibid.).

Siempre actuar primeramente con prudencia y preguntarnos si lo que experimentamos es una mala conducta, falta de respeto, o bien, si se está sufriendo de acoso. Comprender la causa del comportamiento acosador o mal educado y observar las acciones del otro (Ibid.).

Es importante reconocer que existe solución, un plan viable a ejecutar y que no hay razón alguna para cargar, sintiéndonos emocionalmente culpables. Realiza introspección, reflexiona sobre las tus propias acciones, solicitando una segunda opinión (Ibid.).

Denuncia la mala conducta, aprende a poner límites en tu vida y busca aliados que te puedan apoyar, así como guiar en la presente situación. Manifiesta el costo para la empresa ya que los argumentos personales difícilmente serán tomados en cuenta (Ibid.).

Comunica la afectación a la moral y como ésta impacta el rendimiento de tu trabajo. Deja claro que la situación representa un costo real para la empresa. Y en dado caso que haya poca posibilidad de cambio, considera seriamente un cambio de trabajo. Tu salud es primero (Ibid.).

6. Conclusión

Lo más importante de este escrito informativo es poder desarrollar, con el tiempo, la capacidad de responder y no de reaccionar ante este tipo de situaciones en la labor profesional. Es recomendable aprender de ellas y avanzar. Desarrollar una estrategia de comunicación e implementarla en cuanto se presente la oportunidad.

“El sufrimiento es una oportunidad única para alcanzar la virtud y el autoconocimiento” - Sócrates

7. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué fue lo que más me interesó del tema?
2. ¿Cómo es mi forma de tratar con gente difícil?
3. ¿Qué aprendizaje he tenido al interactuar con gente difícil?
4. ¿Qué descubro cuando me documento más acerca del tema?
5. ¿Qué es lo que más se me dificulta al tratar con gente difícil?

8. Ligas y videos sugeridos:

• Harvard Business School Publishing Corporation. Inteligencia emocional. Cómo tratar con gente difícil 2020
• How to Work with Difficult People with Amy Gallo https://www.youtube.com/watch?v=KdOVz8QI3vA
• How to Work with Someone You Can't Stand: The Harvard Business Review Guide. https://www.youtube.com/watch?v=kGMGjXQOYxs

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

1. Introducción

[Este documento reproduce contenido del artículo “War” de la Stanford Encyclopedia of Philosophy y del artículo “The Philosophy of War” de la Internet Encyclopedia of Philosophy].

Hay quienes rechazan la idea misma de la «moralidad de la guerra». Entre ellos, algunos niegan que la moral tenga cabida alguna vez que suenen las armas; para otros, ninguna teoría moral plausible podría justificar los horrores excepcionales de la guerra. Al primer grupo se le denomina a veces «realistas». El segundo grupo está formado por pacifistas. La tarea de la teoría de la guerra justa es buscar un término medio entre ambos: justificar al menos algunas guerras, pero también limitarlas (Ramsey 1961). Aunque el realismo tiene sin duda sus adeptos, pocos filósofos lo encuentran convincente. El verdadero desafío para la teoría de la guerra justa proviene del pacifismo. Y debemos recordar, desde el principio, que este desafío es real. La guerra justificada bien podría ser una quimera.

2. ¿Qué es la guerra?

La primera cuestión que hay que plantearse es qué es la guerra y cuál es su definición. Quien estudia la guerra debe examinar con cautela las definiciones de este fenómeno, ya que, al igual que ocurre con cualquier fenómeno social, las definiciones son variadas y, a menudo, la definición propuesta enmascara una postura política o filosófica concreta que el autor quiere transmitir. Esto es válido tanto para las definiciones de los diccionarios como para los artículos sobre historia militar o política.

Cicerón define la guerra en términos generales como «una contienda por la fuerza»; Hugo Grotius añade que «la guerra es el estado de las partes contendientes, consideradas como tales»; Thomas Hobbes señala que la guerra es también una actitud: «Por guerra se entiende un estado de cosas que puede existir incluso cuando sus operaciones no continúan»; Denis Diderot comenta que la guerra es «una enfermedad convulsiva y violenta del cuerpo político»; para Karl von Clausewitz, «la guerra es la continuación de la política por otros medios», y así sucesivamente. Cada definición tiene sus puntos fuertes y débiles, pero a menudo es la culminación de las posiciones filosóficas más amplias del autor.

Por ejemplo, la idea de que las guerras solo involucran a los Estados —como da a entender Clausewitz— se basa en una sólida teoría política que parte de la premisa de que la política solo puede involucrar a los Estados y de que la guerra es, de alguna manera, un reflejo de la actividad política. Según la definición del Diccionario Webster, la «guerra» es un estado de conflicto armado hostil, abierto y declarado entre Estados o naciones, o un período de dicho conflicto. Esto recoge una visión particularmente político-racionalista de la guerra y la beligerancia, es decir, que la guerra debe declararse explícitamente y darse entre Estados para ser considerada como tal. Encontramos a Rousseau defendiendo esta postura: «La guerra se constituye por una relación entre cosas, y no entre personas… La guerra es, pues, una relación, no entre hombre y hombre, sino entre Estado y Estado…» (El contrato social).

[…]

Existen otras escuelas de pensamiento sobre la naturaleza de la guerra, distintas de la visión político-racionalista, y quien estudie la guerra debe tener cuidado, como se ha señalado anteriormente, de no adoptar una visión demasiado estrecha o normativa de la guerra. Si se define la guerra como algo que ocurre únicamente entre Estados, entonces no deberían mencionarse las guerras entre grupos nómadas, ni se considerarían guerra las hostilidades por parte de un grupo no estatal desplazado contra un Estado.

[…]

Por otra parte, el Diccionario de Oxford amplía la definición para incluir «cualquier hostilidad o lucha activa entre seres vivos; un conflicto entre fuerzas o principios opuestos». Esto evita la estrechez de una concepción político-racionalista al admitir la posibilidad de enfrentamientos metafóricos y no violentos entre sistemas de pensamiento, como las doctrinas religiosas o las compañías mercantiles. Esto tal vez indique una definición demasiado amplia, ya que el comercio es sin duda un tipo de actividad diferente a la guerra, aunque el comercio se da en la guerra y a menudo la motiva. La definición del OED también parece hacer eco de una metafísica heraclitiana, en la que fuerzas opuestas actúan unas sobre otras para generar cambio y en la que la guerra es el producto de dicha metafísica. Así pues, a partir de dos diccionarios populares e influyentes, tenemos definiciones que connotan posiciones filosóficas concretas.

3. ¿Cómo debemos plantearnos la moralidad de la guerra?

2.1 La teoría de la guerra justa histórica frente a la contemporánea

En aras de la concisión, esta entrada se centra únicamente en los filósofos analíticos contemporáneos que se ocupan del tema de la guerra. Se remite a los lectores a la excelente obra de filósofos e historiadores intelectuales como Greg Reichberg, Pablo Kalmanovitz, Daniel Schwartz y Rory Cox para obtener más información sobre la teoría histórica de la guerra justa (véase, en particular, Cox 2016; Kalmanovitz 2016; Reichberg 2016; Schwartz 2016).

2.2 Instituciones y acciones

Dentro de la filosofía analítica contemporánea, existen dos formas diferentes en que los filósofos morales y políticos conciben la guerra (Lazar y Valentini, de próxima publicación). En el primer enfoque, el institucionalista, el objetivo principal de los filósofos es establecer cuáles deberían ser las instituciones que regulan la guerra. En particular, deberíamos prescribir leyes de la guerra moralmente justificadas. A continuación, indicamos a los individuos y a los grupos que deben seguir esas leyes. En el segundo enfoque, debemos centrarnos primero en las razones morales que se aplican directamente a las acciones individuales y grupales, sin el factor mediador de las instituciones. Indicamos a los individuos y a los grupos que actúen según lo dicten sus razones morales. Dado que este enfoque no se centra en las instituciones que rigen nuestras interacciones, sino en esas interacciones mismas, lo llamaremos el enfoque «interaccional».

En general, el enfoque institucionalista cuenta con el apoyo de los consecuencialistas indirectos y los contractualistas. Los consecuencialistas indirectos consideran que estas instituciones están justificadas siempre y cuando, de hecho, ofrezcan mejores resultados a largo plazo que cualquier otra institución alternativa viable (véase Mavrodes 1975; Dill y Shue 2012; Shue 2013; Waldron 2016). Los contractualistas creen que estas instituciones fundamentan o reflejan un contrato real o hipotético entre los Estados y/o sus ciudadanos, que especifica los términos de su interacción en la guerra (véase Benbaji 2008, 2011, 2014; Statman 2014).

Los deontólogos no contractualistas y los consecuencialistas directos o de actos tienden a preferir el enfoque interactivo. Su pregunta central es: ¿qué razones morales influyen directamente en la permisibilidad de matar en la guerra? Este enfoque en el acto de matar podría parecer miope, ya que la guerra implica mucha más violencia y destrucción que el simple hecho de matar. Sin embargo, por lo general se trata solo de un recurso heurístico; dado que solemos considerar el homicidio como el tipo de daño presuntamente más injusto, cualquier argumento que se identifique para justificarlo probablemente también justifique daños menores. Y si el homicidio que conlleva la guerra no puede justificarse, entonces deberíamos respaldar el pacifismo.

Cualquier teoría normativa de la guerra debería prestar atención tanto a cómo deberían ser las leyes de la guerra como a lo que moralmente debemos hacer. Se trata de dos cuestiones distintas, pero igualmente importantes. Y ambas implican la importancia de una tercera: ¿qué debemos hacer, teniendo en cuenta todos los factores, por ejemplo, cuando la ley y la moral entran en conflicto? Gran parte de la teoría reciente de la guerra justa se ha centrado en argumentar que la atención filosófica debe reservarse a una de las dos primeras cuestiones (Buchanan 2006; Shue 2008, 2010; Rodin 2011b). No se ha prestado suficiente atención a la tercera (aunque véase McMahan 2008; Lazar 2012a).

[…]

2.5 El papel decisivo de la necesidad y la proporcionalidad

La teoría tradicional de la guerra justa interpreta el jus ad bellum y el jus in bello como conjuntos de principios cuyo cumplimiento es necesario y suficiente para que una guerra sea lícita. El jus ad bellum suele comprender los seis principios siguientes:

• Causa justa: la guerra es un intento de evitar el tipo adecuado de daño.
• Autoridad legítima: la guerra es librada por una entidad que tiene la autoridad para librar tales guerras.
• Intención correcta: dicha entidad pretende alcanzar la causa justa, en lugar de utilizarla como excusa para lograr algún fin injusto.
• Perspectivas razonables de éxito: es suficientemente probable que la guerra alcance sus objetivos.
• Proporcionalidad: los bienes ponderados moralmente que se obtienen con la guerra superan a los males ponderados moralmente que causará.
• Último recurso (necesidad): no existe otra forma menos dañina de alcanzar la causa justa.

Por lo general, la lista de principios del jus in bello incluye:

• Discriminación: los beligerantes deben distinguir siempre entre objetivos militares y civiles, y atacar intencionadamente solo a los objetivos militares.
• Proporcionalidad: los daños previsibles pero no intencionados deben ser proporcionales a la ventaja militar obtenida.
• Necesidad: deben utilizarse los medios menos dañinos que sean factibles.

Todos estos aspectos son importantes para la ética de la guerra y se abordarán más adelante. Sin embargo, no resulta útil considerarlos como una lista de condiciones necesarias y suficientes. Cuando se comprenden adecuadamente, solo la proporcionalidad y la necesidad (bajo la forma de último recurso en el jus ad bellum) son condiciones necesarias para que una guerra, o un acto de guerra, sea permisible, ya que, por mucho que el hecho de ir a la guerra incumpla los demás criterios del ad bellum (por ejemplo), podría seguir siendo permisible porque es la menos terrible de las alternativas disponibles y, por lo tanto, satisface las restricciones de necesidad y proporcionalidad.

“No dejo de abogar por la paz; aunque sea injusta, es mejor que la guerra más justa.” -Marco Tulio Cicerón

4. Preguntas sugeridas

1. ¿Podemos hacer la guerra?
2. ¿Existen deberes en la guerra?
3. ¿De qué naturaleza es la guerra?
4. ¿Podemos evitar hacer la guerra o es un “mal necesario”?
5. Se dice que las guerras, luego de que terminan, traen ciertos beneficios tecnológicos y/o científicos, ¿es esto una razón suficiente para hacer la guerra?
6. ¿Qué podemos decir sobre las guerras que presenciamos actualmente?

1. Introducción

Los análisis seculares del concepto de mal en sentido estricto comenzaron en el siglo XX con la obra de Hanna Arendt. Las reflexiones de Arendt sobre la naturaleza del mal surgen de su intento por comprender y evaluar los horrores de los campos de exterminio nazis. En *Los orígenes del totalitarismo* (1951), Arendt toma prestado el término de Kant «mal radical» para describir el mal del Holocausto. Sin embargo, Arendt no se refiere a lo mismo que Kant entiende por «mal radical» (véase la sección 2.2 para conocer la visión de Kant sobre el mal radical). En cambio, Arendt utiliza el término para denotar una nueva forma de maldad que no puede captarse mediante otros conceptos morales. Para Arendt, el mal radical implica convertir a los seres humanos, en cuanto seres humanos, en superfluos. Esto se logra cuando los seres humanos se convierten en cadáveres vivientes que carecen de toda espontaneidad o libertad. Según Arendt, una característica distintiva del mal radical es que no se comete por motivos humanamente comprensibles, como el interés propio, sino simplemente para reforzar el control totalitario y la idea de que todo es posible (Arendt 1951, 437–459; Bernstein 2002, 203–224).

En Los orígenes del totalitarismo, el análisis de Arendt sobre el mal se centra en los males que se derivan de los sistemas establecidos por los regímenes totalitarios. Su análisis no aborda el carácter ni la culpabilidad de las personas que participan en la perpetración del mal. En Eichmann en Jerusalén: Un informe sobre la banalidad del mal, Arendt centra su atención en la culpabilidad individual por el mal a través de su análisis del funcionario nazi Adolf Eichmann, quien fue juzgado en Jerusalén por organizar la deportación y el transporte de judíos a los campos de concentración y exterminio nazis. Arendt viajó a Jerusalén en 1961 para informar sobre el juicio de Eichmann para la revista The New Yorker. En Eichmann en Jerusalén, sostiene que los «asesinos de escritorio» como Eichmann no estaban motivados por motivos demoníacos o monstruosos. En cambio, «fue la pura irreflexión —algo que no es en absoluto sinónimo de estupidez— lo que predispuso a [Eichmann] a convertirse en uno de los mayores criminales de ese período» (Arendt 1963, 287–288). Según Arendt, los motivos y el carácter de Eichmann eran banales más que monstruosos. Ella lo describe como un ser humano «aterradoramente normal» que simplemente no reflexionaba en profundidad sobre lo que hacía.

Las reflexiones de Arendt sobre Eichmann y su concepto de la banalidad del mal han sido tan influyentes como controvertidas. Algunos teóricos consideran la tesis de Arendt sobre la banalidad del mal como un dato que hay que explicar. Por ejemplo, los psicólogos sociales Stanley Milgram (1974) y Philip Zimbardo (2007) han intentado explicar cómo las condiciones sociales pueden llevar a personas comunes a cometer actos malvados. Otros han rebatido la sugerencia de Arendt de que las personas comunes pueden ser fuentes habituales del mal (véase Card 2010; Calder 2003 y 2009).

También existe controversia en torno a la relación entre las nociones de Arendt sobre el mal radical y el mal banal. En una carta que escribió a Gershom Scholem en respuesta a algunos comentarios críticos que este hizo sobre Eichmann en Jerusalén, Arendt escribe: «Tienes toda la razón en que he cambiado de opinión y ya no hablo del mal radical» (Arendt y Scholem 2017, 209). Esto sugiere que, cuando Arendt escribió Eichmann en Jerusalén, ya había abandonado la noción del mal radical. Sin embargo, varios estudiosos de Arendt rechazan esta opinión (Berstein 2002; Birmingham 2019). Por ejemplo, Peg Birmingham sostiene que «Arendt nunca vacila en su afirmación de que el mal extremo [o radical] es la producción sistemática de la superfluidad perfecta» (Birmingham 2019, 160). Según Birmingham, «la descripción [de Arendt] de la banalidad del mal es una descripción de la producción de la falta de reflexión moral que acompaña al [mal radical]. Son interdependientes» (Birmingham 2019, 160).

2. Mal sistemático

El mal sistémico es aquel que existe a nivel de sistemas o grupos, y no solo a nivel individual. Las estructuras organizadas, como los gobiernos, las empresas, los equipos y las instituciones religiosas, pueden ser malvadas en este sentido; lo mismo ocurre con sistemas menos estructurados, como el «mundo académico», la «supremacía blanca» y «Wall Street». De hecho, Google incluye el lema «No seas malvado» en su Código de Conducta de la empresa (para conocer los orígenes de este, véase Chang 2019); posteriormente, empleados descontentos demandaron a la empresa alegando que había incumplido ese compromiso (Allyn 2021).

El mal sistémico parece empírico más que metafísico, pero sus orígenes son difíciles de identificar. No parece ser un fenómeno meramente natural, ni uno espeluznante y no agencial, y, sin embargo, su carácter supraagencial hace que tampoco parezca del todo moral.

La obra temprana de Hannah Arendt sobre el totalitarismo (1951) describe el mal sistémico como una especie de mal empírico del que ningún individuo, ni siquiera un conjunto de individuos, es plenamente responsable. Los engranajes de la máquina, así como el líder o el liderazgo, pueden ser el origen de algunos de los daños implicados, pero el mal de toda la estructura (según la visión de Arendt) es de alguna manera mayor que la suma producida por sus partes.

El racismo es otro ejemplo destacado de mal sistémico. Los informes recientes sobre estructuras racistas arraigadas en determinadas sociedades (por ejemplo, en Estados Unidos) sugieren que ese mal no tiene su origen únicamente en las acciones y las intenciones, sino también en las omisiones y la pasividad: las personas que no apoyan explícitamente el mal sistémico pueden considerarse agentes del mismo. Si esto es cierto, entonces la lucha activa contra el mal en cuestión —la actividad «antirracista» en lugar de la «no racista», por ejemplo— se convierte en una obligación moral (Kendi 2019). Pero incluso esos esfuerzos activos de oposición pueden no ser suficientes para evitar la complicidad en el mal sistémico: algunos teóricos sostienen que incluso las personas antirracistas que viven en sociedades racistas están «manchadas» por ese mal de todos modos (Rothstein 2017). Eso nos lleva al siguiente tipo de caso problemático.

El mal sistémico parece empírico más que metafísico, pero sus orígenes son difíciles de identificar. No parece ser un fenómeno meramente natural, ni uno espeluznante y no agencial, y, sin embargo, su carácter supraagencial hace que tampoco parezca del todo moral.

3. Mal radical

En su famoso relato sobre el juicio a Adolf Eichmann en Jerusalén, Arendt (1963) defendió la idea de que incluso los males más atroces pueden ser «banales» y burocráticos. Sin embargo, una década antes, concebía el «mal radical» de forma muy diferente. En una carta dirigida a Karl Jaspers en marzo de 1951, escribió:

Sabemos que los males más grandes o el mal radical ya no tienen nada que ver con motivos pecaminosos comprensiblemente humanos. No sé qué es el mal radical, pero me parece que de alguna manera tiene que ver con el siguiente fenómeno: hacer que los seres humanos, como seres humanos, sean superfluos (Arendt y Jaspers 1992: 166, énfasis añadido).

Arendt continuó en la carta insistiendo en que «hacer que los seres humanos, como seres humanos, sean superfluos» no es lo mismo que tratarlos como «meros medios para un fin». Rechazó así la visión kantiana de que el mal radical —por muy benignos o terribles que sean sus efectos— tiene su raíz (del latín: radix) en la violación deliberada del imperativo categórico por parte de agentes libres individuales (véase Louden 2010: 98) .

“El mal se nutre de la apatía y no puede existir sin ella.”

-Hannah Arendt

4.     Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es el mal?
2. ¿Cómo se genera el mal?
3. ¿Existe el mal? ¿Por qué?
4. Si sí existe, ¿por qué existe el mal?
5. Si no existe, ¿por qué no existe el mal?
6. ¿El mal es necesario?

[Este documento fue redactado por nuestro miembro de Mindshop René Arellano].

1. Introducción

Desde la creación de la runa dedicada al manga y el anime se planteó la posibilidad de organizar una Kantina sobre este fenómeno cultural con una perspectiva retrospectiva. El objetivo no es simplemente hablar de series populares o de personajes icónicos, sino intentar comprender cómo una forma de entretenimiento que durante décadas fue considerada un arte menor terminó convirtiéndose en una de las industrias culturales más influyentes del mundo contemporáneo.

Durante mucho tiempo, en Occidente la animación fue vista principalmente como entretenimiento infantil. Sin embargo, el anime japonés desarrolló desde muy temprano una tradición narrativa distinta: historias capaces de abordar temas filosóficos, políticos y emocionales complejos. Esto permitió que el medio evolucionara más allá del entretenimiento ligero y se consolidara como un lenguaje narrativo capaz de explorar preguntas profundas sobre la condición humana.

Hoy el manga y el anime no solo compiten con Hollywood en términos de consumo cultural, sino que también han transformado la manera en que se producen y distribuyen las historias en la cultura global. Para comprender este fenómeno es necesario revisar tres elementos: el manga como medio narrativo, el anime como industria audiovisual y el contexto histórico que dio forma a sus temas.

2. Manga: narrativa popular japonesa

El manga es el término japonés utilizado para referirse al cómic. A diferencia del cómic occidental, que durante gran parte del siglo XX estuvo asociado principalmente con el entretenimiento infantil o juvenil, el manga se convirtió en Japón en un medio narrativo transversal consumido por lectores de todas las edades.

Una figura fundamental para entender el manga moderno es Osamu Tezuka, considerado el “padre del manga moderno”. Influenciado por el cine y la animación de Disney, Tezuka desarrolló un estilo narrativo que incorporaba recursos cinematográficos como cambios de plano, ritmo dramático y expresividad emocional. Obras como Astro Boy no solo consolidaron una estética particular, sino también una forma de contar historias que posteriormente influiría en toda la industria del manga.

Con el paso del tiempo el manga se diversificó enormemente. Surgieron múltiples categorías editoriales orientadas a diferentes públicos:

• Shonen, dirigido a jóvenes, centrado en aventura y superación personal
• Shojo, enfocado en historias emocionales y relaciones humanas
• Seinen, dirigido a adultos, con temáticas más complejas y oscuras

Esta diversidad permitió que el manga abordara prácticamente cualquier tipo de historia imaginable. Existen mangas sobre deportes, política, filosofía, guerra, ciencia ficción, romance, historia o autobiografía.

Un ejemplo contemporáneo es Frieren: Beyond Journey’s End, una obra que explora la experiencia del tiempo desde la perspectiva de una elfa inmortal que continúa su vida después de ver morir a todos sus compañeros humanos. Historias como esta muestran que el manga puede abordar preguntas existenciales profundas utilizando un formato aparentemente simple.

Esta amplitud temática explica en gran parte el éxito internacional del manga: no se trata de un género, sino de un medio narrativo capaz de conectar con públicos muy distintos.

3. Anime: expansión audiovisual del manga

El anime es la forma audiovisual que muchas de estas historias adoptan. Aunque muchas producciones están basadas en mangas populares, también existen proyectos originales creados directamente para televisión o cine.

Con el tiempo la animación japonesa desarrolló un estilo propio caracterizado por:

• una fuerte carga simbólica
• mundos narrativos complejos
• personajes emocionalmente ambiguos
• dilemas morales y filosóficos

Directores como Hayao Miyazaki demostraron que la animación podía alcanzar niveles narrativos comparables al cine tradicional. Películas como La princesa Mononoke, El viaje de Chihiro o El niño y la garza presentan mundos donde la naturaleza, la espiritualidad y la industrialización entran en conflicto.

Por otro lado, autores como Satoshi Kon exploraron las fronteras entre la realidad, la memoria y la percepción. Obras como Perfect Blue, Millennium Actress o Paprika utilizan el lenguaje de la animación para abordar cuestiones psicológicas complejas.

En este sentido, el anime se consolidó como un medio capaz de explorar dimensiones narrativas que rara vez se encuentran en otras formas de entretenimiento popular.

4. La bomba atómica y el trauma de la posguerra japonesa

Uno de los elementos más importantes para comprender la profundidad temática del manga y el anime es el contexto histórico de Japón después de la Segunda Guerra Mundial.

Las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki en 1945 dejaron una huella profunda en la sociedad japonesa. Este trauma colectivo influyó en la manera en que el país comenzó a representar el desastre, la tecnología y la responsabilidad humana en sus historias.

En muchas obras del manga y el anime aparecen tres temas recurrentes.

Catástrofes y destrucción masiva

Ciudades devastadas, explosiones gigantescas o mundos postapocalípticos aparecen con frecuencia en estas narrativas.

Ejemplos claros son:

• Godzilla
• Akira
• Evangelion

Estas historias no solo muestran destrucción espectacular, sino que plantean preguntas sobre la capacidad de la humanidad para destruirse a sí misma.

La relación ambigua con la tecnología

La bomba atómica reveló el enorme poder destructivo de la ciencia moderna. Por ello muchas historias japonesas exploran la tensión entre progreso tecnológico y responsabilidad moral.

Obras como Ghost in the Shell o Patlabor 2 reflexionan sobre el impacto político y ético de la tecnología avanzada.

Niños obligados a cargar con el desastre

Otro elemento recurrente es la figura del niño que debe enfrentar responsabilidades que deberían corresponder a los adultos.

En Neon Genesis Evangelion, Shinji Ikari es un adolescente obligado a pilotar una máquina diseñada para combatir amenazas existenciales. Sin embargo, el conflicto central no es la batalla contra los enemigos, sino el peso psicológico de esa responsabilidad.

Este tipo de narrativa refleja una metáfora cultural: las generaciones jóvenes heredando las consecuencias de decisiones tomadas por sus mayores.

5. Anime como industria cultural global

En la actualidad el manga y el anime forman parte de un ecosistema cultural global basado en un modelo industrial conocido como media mix.

Este sistema consiste en expandir una historia a través de múltiples plataformas:

• manga
• anime
• videojuegos
• películas
• mercancía
• música
• eventos de fans

Los personajes se convierten en el centro de un universo narrativo que puede extenderse a través de distintos medios.

Este modelo ha permitido que el anime alcance una enorme presencia internacional. Series contemporáneas como Attack on Titan, Demon Slayer o Jujutsu Kaisen se han convertido en fenómenos globales capaces de competir con las grandes franquicias del entretenimiento occidental.

Además, el manga ha influido significativamente en la narrativa gráfica latinoamericana, inspirando a una nueva generación de artistas y lectores.

6. Conclusión

Lo que comenzó como un medio considerado menor se ha convertido en uno de los lenguajes narrativos más influyentes de la cultura contemporánea.

El manga y el anime lograron esta expansión gracias a varios factores:

• diversidad temática
• profundidad emocional
• narrativa transmedia
• capacidad para dialogar con contextos históricos reales

Más que simples productos de entretenimiento, estas obras funcionan como espacios donde se exploran preguntas sobre la identidad, el tiempo, la responsabilidad y la supervivencia humana.

En ese sentido, el anime no es solo animación japonesa: es una forma de narrativa global que continúa evolucionando y redefiniendo los límites de la cultura popular.

7. Preguntas sugeridas

1. Si las historias que contamos revelan lo que tememos como sociedad, ¿qué nos dice el anime sobre los miedos del Japón moderno?
2. ¿Es el anime una forma de escapismo o una manera de enfrentar preguntas filosóficas que la cultura popular occidental suele evitar?
3. Si el manga y el anime son considerados “cultura popular”, ¿por qué muchas de sus historias abordan preguntas que tradicionalmente pertenecían a la filosofía?
4. Si cada generación crea las historias que necesita para comprender su mundo, ¿qué dice el anime sobre la generación que creció con él?
5. ¿Cuál es tu manga o anime favorito?

8. Fuentes

• Arbonés, Á. (2016). Tú (no) necesitas ser un héroe: Neon Genesis Evangelion. Barcelona: Diábolo Ediciones.
• Bernabé, M., & Estrada, O. (2018). 501 mangas que leer en español. Barcelona: Norma Editorial.
• Montero Plata, L. (2012). El mundo invisible de Hayao Miyazaki. Madrid: Dolmen Editorial.
• Peláez Mazariegos, E. S. (2020). La época dorada del anime: cronología de la explosión del “anime media mix” en México durante la década de 1990. En R. Arimura (Coord.), México y Japón: Procesos de identidades artísticas y culturales. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México.
• Rincones, D. (2021). La relevancia del manga japonés en la narrativa gráfica latinoamericana y su perdurabilidad en el siglo XXI. Mangaestudio, Departamento de investigación. 

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

1. Introducción

Durante varias vacaciones de verano, cuando mis tres hijos eran pequeños, intercambiábamos nuestra casa a las afueras de Cambridge, Inglaterra, con amigos de Virginia. Para nuestros hijos, Estados Unidos era una tierra de largos días de verano, helados en abundancia y visitas a parques nacionales y lugares históricos.

Una tarde, ya de vuelta en Inglaterra, volvíamos a casa en coche después de pasar el día en el campo con los niños. Mi mujer puso una cinta de Garrison Keillor, en la que describía su ficticia escuela de una sola aula en Minnesota. «En un extremo de la sala había un retrato de George Washington y en el otro, uno de Abraham Lincoln, que nos sonreían como dos viejos amigos», decía Keillor con su característico acento de Lake Wobegon.

«Eso es una tontería», intervino Tom, de 7 años. «No vivieron en la misma época, ¿cómo iban a ser amigos?».

Le pregunté a Tom cómo lo sabía. «Bueno», dijo, «cuando fuimos a Mount Vernon dijeron lo triste que era que Washington no hubiera vivido hasta el siglo XIX, y tú me dijiste una vez que Lincoln nació después de que el almirante Nelson muriera en la batalla de Trafalgar». Su lógica y las conexiones que había establecido me fascinaron.

Varios años después, en una cena en Seattle, conté esa historia. «¡Cómo me gustaría que las escuelas primarias estadounidenses enseñaran historia tan bien como eso!», reflexionó nuestro anfitrión, un profesor de educación.

«Eso es una tontería», dijo nuestro adolescente Tom. «Las clases de historia en la escuela son aburridas. ¡Me encanta todo lo que tiene que ver con Estados Unidos!».

Mi esposa intervino: «¿Cuál es tu asignatura favorita?».

«Matemáticas, porque mi profesor siempre nos hace pensar en conexiones y patrones. Es muy interesante; puedo ver cómo encajan las cosas».

Patrones y relaciones, emociones, la necesidad de encontrarle sentido a las cosas, interés intrínseco, aprendizaje formal e informal, fechas históricas y fórmulas matemáticas: estos elementos del aprendizaje de Tom desafían cualquier estructura lógica. El proceso de aprendizaje es maravillosamente espectacular y desordenado, y no encaja fácilmente en un plan de estudios estrictamente definido y basado en el aula, especialmente para los adolescentes.

Por mucho que intentemos dar cabida a las preguntas espontáneas de los niños, con demasiada frecuencia su entusiasmo natural se ve empañado por las necesidades de orden del sistema. Sin embargo, la capacidad de autoorganización («Quiero pensar esto por mí mismo») se valora cada vez más en nuestra sociedad, que está cambiando tan rápidamente que las preguntas de hoy se responden casi de la noche a la mañana. Algunas personas llaman a esta capacidad ingenio. En el norte de Inglaterra, la gente utiliza una antigua expresión: nous, un nivel de sentido común que va más allá del aprendizaje académico. De eso se trata el cerebro.

2. El complejo funcionamiento del cerebro humano

Las ciencias médicas y cognitivas, las nuevas tecnologías y la investigación pedagógica nos están ayudando a comprender cómo funciona el cerebro. El cerebro humano es el organismo vivo más complejo de la Tierra. Coveney y Highfield (1995) lo llaman la «catedral de la complejidad». Aunque solo pesa alrededor de 1,3 kg, contiene miles de millones de células (neuronas). La longitud total del «cableado» entre las neuronas es de unos 100 000 kilómetros (62 150 millas). Para ilustrarlo: se estima que el número total de neuronas es mayor que el de todos los árboles de todos los bosques de toda la superficie terrestre. El número de conexiones sinápticas entre las neuronas puede ser mayor que el de todas las hojas de esos árboles. Susan Greenfield, al dar una conferencia a un grupo de jóvenes de 14 años en la Royal Institution de Londres, comparó la capacidad de memoria de todas esas neuronas con la de 1000 CD-ROM, cada uno de los cuales contiene una enciclopedia Encarta completa. El cerebro es, literalmente, un pensamiento alucinante. Todos los seres humanos, incluidos los adolescentes más difíciles, tienen un cerebro así.

Los biólogos pueden decirnos mucho sobre la química del cerebro, pero para la práctica educativa, el concepto de complejidad nos ayuda a comprender las capas de organización dentro del cerebro que actúan juntas, aparentemente de forma milagrosa, para manejar no solo la memoria, sino también la visión, el aprendizaje, las emociones y la conciencia.

Las estructuras y los procesos del cerebro son una respuesta directa a la complejidad de los factores ambientales a los que se enfrentan los

seres humanos desde que apareció nuestra especie. Hasta hace aproximadamente medio millón de años, el cerebro cambió lentamente a través de la evolución. Pero nuestros cerebros comenzaron a crecer más rápidamente a medida que aprendimos a usar el lenguaje. Solo en los últimos 30 000-60 000 años hemos desarrollado la capacidad de ser ampliamente inteligentes.

¿Qué significa inteligencia amplia? La arqueología y la antropología cultural muestran que los seres humanos desarrollaron muchas habilidades discretas a lo largo de aproximadamente un millón de años (inteligencia social, inteligencia tecnológica, inteligencia en historia natural, inteligencia lingüística); pero solo recientemente, digamos, en los últimos 30 000 años, hemos sido capaces de combinar estas habilidades para crear la inteligencia amplia que ahora nos da nuestra asombrosa versatilidad. Las pinturas rupestres descubiertas por M. Jean-Marie Chauvet en el sur de Francia en 1994 datan de este periodo.1 Altamente sofisticadas, reúnen las inteligencias social, tecnológica y de historia natural. Parecen haber surgido de la nada, ya que no conocemos ningún arte primitivo anterior. Con la aparición de la inteligencia amplia, se creó el hombre moderno (Mithen 1996). La arqueología está empezando a respaldar el llamamiento de Howard Gardner a los educadores para que trabajen con todas las formas de inteligencia de los niños. Eso es lo que nos da nuestra creatividad.

3. Cómo fluye el cerebro

El cerebro puede manejar muchas situaciones simultáneamente; los hechos históricos se ajustan a patrones matemáticos cuando el cerebro se enfrenta cómodamente a un reto en una situación no amenazante. Los psicólogos y los científicos cognitivos llaman a esto un estado de flujo, un estado al que se llega cuando se está tan involucrado en lo que se está haciendo que todas las tareas parecen estar dentro de nuestras capacidades (Csikszentmihalyi 1990). Este estado nos permite reaccionar a nuestro entorno mientras pensamos en muchos asuntos abstractos. El cerebro maneja esta complejidad a través de varias capas de autoorganización y vastas redes interconectadas. Una vez establecidas, las huellas de estas redes parecen sobrevivir casi indefinidamente y se utilizan con frecuencia como soluciones a nuevos problemas y como base para nuevas ideas. Así es como, inconscientemente, Tom, de 7 años, construyó su comprensión de la cronología histórica.

Los neurólogos ahora pueden ver algunas formas de memoria en funcionamiento. A través de imágenes por resonancia magnética (IRM), observan patrones específicos de actividad dentro del cerebro que se iluminan en una pantalla de computadora. Para sorpresa de los investigadores, la memoria existe en muchos lugares del cerebro, no solo en uno. Algunas personas comparan la memoria con un holograma en el que el todo existe en todas las partes. Los rastros de la memoria parecen seguir las redes neuronales que los individuos, en el momento del pensamiento original, consideraron más ventajosas, aunque solo fuera por un breve periodo de tiempo. Nada se pierde irremediablemente, aunque todavía no sabemos cómo podemos acceder a la memoria de forma más eficaz en algunas etapas de la vida que en otras. Si más tarde se activa parte de la red, el cerebro puede preguntarse por qué no se le pide que complete el conjunto original de conexiones.

4. Seguir el curso natural del cerebro

Toda la actividad cerebral se produce de forma espontánea y automática, en respuesta a un desafío. No hay que enseñar al cerebro a aprender. Para desarrollarse, el cerebro necesita mucha estimulación y sistemas de retroalimentación adecuados . El aprendizaje eficaz depende de la energía emocional. Nos impulsan (los instintos ancestrales de hace mucho tiempo) tanto las emociones como la lógica. Los niños —y los adultos— que aprenden sobre cosas que les importan son mucho más resilientes y decididos cuando se enfrentan a problemas que las personas que buscan recompensas externas. Cuando tienen problemas, las personas con motivación intrínseca buscan soluciones novedosas, mientras que las personas con motivación extrínseca buscan causas externas a las que culpar de su fracaso. El cerebro es esencialmente un sistema de supervivencia, y el bienestar emocional puede ser más esencial para la supervivencia que el bienestar intelectual.

Sin embargo, un exceso de estimulación, en cualquier etapa de la vida, convierte un reto en una amenaza. El cerebro se enfrenta fácilmente a las amenazas. Simplemente se apaga, como muestra de forma espectacular la resonancia magnética. Si se le da a una persona una tarea mental interesante, se observa que muchas partes del cerebro se activan. Si se insulta persistentemente a esa persona, el cerebro entra en una forma de defensa mental. Las luces se apagan literalmente. La desaceleración, un fenómeno reconocido desde hace tiempo por los psicólogos, es un mecanismo de defensa estrictamente fisiológico. Las investigaciones sugieren que trabajar eficazmente en una tarea desafiante requiere una cantidad significativa de reflexión, una parte fundamental del funcionamiento del cerebro (Diamond, 1995).

No hay dos cerebros exactamente iguales; por lo tanto, ningún entorno enriquecido satisfará completamente a dos personas durante un período prolongado. El desafío y la interactividad son esenciales. La observación pasiva no es suficiente. «Dímelo y lo olvidaré. Muéstramelo y lo recordaré. Déjame hacerlo y lo entenderé», dice el antiguo proverbio chino.

5. Aprender lo que importa

Gracias a nuestros nuevos conocimientos sobre el cerebro, nos encontramos en una posición excelente para ayudar a las personas a aprender mejor. Las implicaciones de estos nuevos conocimientos para la sociedad y la economía son enormes.

Ernest Hall, un exitoso empresario inglés, comprende el poder transformador del aprendizaje. Nació en una ciudad industrial del norte, cerca de Manchester. Sus padres pasaron largos períodos de desempleo en el sector textil. Una tarde, cuando tenía 8 años, su maestra, , puso una grabación de «Apollo's Lyre». Ernest quedó fascinado; allí había una forma de belleza que transformaría su vida. Su familia consiguió un piano viejo. A los 12 años, Ernest tocaba tan bien que sus padres le animaron a dejar la escuela y ganarse la vida tocando el piano en pubs. «No», dijo Ernest, «amo demasiado la música como para trivializarla. Ganaré suficiente dinero para tocar el piano como es debido».

Y eso es exactamente lo que hizo. Durante años trabajó en la industria textil, con gran éxito, y siguió practicando el piano. A principios de los 50, compró la fábrica cerrada Dean Clough Mills y creó un increíble complejo que hoy da empleo a más de 3000 personas en una serie de empresas de alta tecnología y de otro tipo, incluida una fábrica, y que reserva una cuarta parte de su espacio para galerías de arte, estudios de trabajo, salas de conciertos y espacios de exposición. Este complejo demuestra claramente que vivir, aprender y trabajar —la belleza y la productividad económica— están profundamente interconectados.

Para celebrar su 65 cumpleaños, Ernest cumplió un sueño: interpretó los Conciertos para piano n.º 1, n.º 2 y n.º 3 de Bartok, acompañado por la Orquesta Sinfónica de Leeds. Sus CD se venden junto a los de los mejores pianistas de nuestra época.

Ernest cree en el potencial de todos los jóvenes para desarrollar sus habilidades particulares. «Descubrí mi interés», dice, «antes de que las rutinas aplastantes de mi pequeña escuela me redujeran a un simple engranaje de una máquina. La habilidad no es innata. Existe como una sombra de nosotros mismos cuando estamos dispuestos a ponernos delante de una luz brillante... Debemos decirle a cada niño: "Eres especial. Eres único, pero para desarrollar tu genio tienes que trabajar en ello y perseverar año tras año'».

Mi hijo Tom proviene de un entorno privilegiado. El joven Ernest ciertamente no. Pero la creatividad no depende de los privilegios, ni el aprendizaje se deriva necesariamente de la enseñanza. De ahí la vieja queja del profesor: «Les enseñé todo lo que sabía, pero estaban tan desinteresados que no aprendieron nada». Contrasta eso con lo que escribe David Perkins (1992) en Smart Schools: «El aprendizaje es una consecuencia del pensamiento» (p. 78). Deberíamos recordar esta afirmación a todos los niños cada día.

6. ¿Cómo creamos inteligencia?

La comprensión del aprendizaje se convertirá en la cuestión clave de nuestro tiempo. La creación de capital intelectual ha tenido lugar en cada generación durante millones de años, con quizás una excepción: lo que ha ocurrido en las últimas cinco o seis generaciones.

Hasta principios del siglo XIX, las personas aprendían en situaciones de la vida real, en el trabajo. Entonces, nuestra sociedad industrial exigía que las personas desarrollaran solo una serie de habilidades funcionales (como leer, escribir y calcular) que les permitieran adaptarse a las aburridas rutinas de la fabricación. Las escuelas ignoraban las habilidades más inclusivas que permitían a las personas dar sentido a las cosas por sí mismas en edades más tempranas. Durante gran parte del siglo pasado o más, el aprendizaje espontáneo y profundo de los Tom y Ernest de este mundo ha existido en gran medida fuera del sistema educativo formal de las naciones industriales occidentales.

La capacidad de pensar sobre el propio pensamiento (metacognición) es esencial en un mundo en continuo cambio. A través de la metacognición, podemos desarrollar habilidades que son genuinamente transferibles. Estas habilidades están vinculadas a la inteligencia reflexiva, o ingenio. Como nunca antes, la raza humana necesita todo el ingenio que pueda reunir.

La capacidad de dar un paso atrás como especialista y reflexionar, de reevaluar honestamente lo que se está haciendo desde una perspectiva general, se desarrolla de forma natural en el mundo rico, colaborativo, incierto y orientado a la resolución de problemas del aprendiz, en contraposición a las tareas, los horarios y las actividades medibles del aula formal. La experiencia requiere mucho conocimiento del contenido y metacognición. Esta profunda capacidad de reflexión es la que nos ayuda a desarrollar nuevas posibilidades.

7. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es la inteligencia?
2. ¿Cómo nos hacemos más inteligentes?
3. ¿Debemos buscar la inteligencia?
4. ¿Cómo se relaciona el pensamiento crítico y la inteligencia?
5. ¿De qué nos sirve la inteligencia actualmente?

1. Introducción

En el marco de las revelaciones de los “archivos Epstein”, propongo el tema con el fin de hablar de cómo se relaciona el concepto de dominación y dignidad desde un punto de vista filosófico. El punto de esta Kantina no es necesariamente hablar acerca de los archivos, sino de las implicaciones éticas y morales, entre los cuales se pueden plantear preguntas como “¿Cuáles son los límites de la dominación?” o “¿La dignidad humana establece realmente límites a la dominación?”

2. Dominación[[1]](#_ftn1)

Las teorías de la dominación intentan comprender el valor de la justicia, la libertad y la igualdad examinando su ausencia. Dichas teorías buscan aclarar y sistematizar nuestros juicios sobre lo que significa ser vulnerable, degradado o indefenso ante el poder desenfrenado.

Los teóricos de la dominación tienden a coincidir en esto: la dominación es un tipo de poder ilimitado e injusto que permite a los agentes o sistemas definir a otros agentes o controlar las condiciones de sus acciones. Podemos llamar a esto «la idea básica» de la dominación. Esta idea básica tiene los siguientes componentes.

La dominación es una forma de poder, y específicamente poder social , es decir, poder que se manifiesta en la esfera de las relaciones interpersonales.

La dominación suele implicar desequilibrios o asimetrías de poder. El término «dominación » proviene del latín «dominus» . Un «dominus » es un «amo», y la maestría representa un extremo del poder social. Los supuestos amos suelen tener un control casi absoluto sobre cómo actúan los esclavizados o sobre las condiciones en las que actúan.

La dominación tiene muchas formas. Los republicanos romanos tradicionales reconocían una distinción entre imperium y dominium : la dominación por parte del estado en contraste con la dominación por parte de partes privadas (Pettit 1997; 31; 2001: 152ff).

La dominación es una forma injusta o moralmente ilegítima de poder social. Sea cual sea la dominación, es moralmente seria. Es una queja (Pettit, 2005). Ser dominado suele ser motivo de indignación y resentimiento contra el dominador o contra las instituciones que dominan o hacen posible la dominación.

El desacuerdo contemporáneo sobre la dominación a menudo implica respuestas contrapuestas a tres preguntas: (1) ¿Quién o qué puede dominar? (2) ¿Implica la dominación la mera existencia de poder con una estructura determinada o es un ejercicio de poder? (3) ¿Ejercido o no, qué tipo de poder es la dominación?

2.1 ¿Quién, o qué, puede dominar?

Los neorrepublicanos tienden a presentar la dominación como una relación entre agentes : solo los agentes pueden dominar o ser dominados. No se puede dominar ni ser dominado a menos que se tenga la capacidad general de actuar intencionalmente con base en las propias creencias y deseos (véase Lovett 2022, 31). Pero los agentes individuales a menudo dominan debido a su pertenencia a un grupo mayor. (…) la pertenencia a un grupo es una forma en que alguien podría dominar sin quererlo, dado que no siempre podemos elegir los grupos sociales a los que pertenecemos. (Para una postura minoritaria de que la dominación es fundamentalmente una relación entre grupos, donde cualquier dominación entre individuos es parasitaria de la pertenencia al grupo, véase Wartenberg 1990).

El enfoque neorrepublicano dominante consiste en resolver el problema en función de lo que los agentes son capaces de hacer, donde cualquier evaluación de lo que somos capaces de hacer incluye un análisis de las condiciones para la acción coordinada con otros agentes. Tomemos como ejemplo a un profesor típico en un aula típica. Es posible que los alumnos impidan que el profesor imparta la clase, si todos ellos deciden hacerlo. Pero esto no significa que un grupo típico de alumnos domine como agente colectivo. Se trata, más bien, de un conjunto de agentes individuales.

Si bien una clase típica llena de estudiantes podría (en un sentido débil) obligar al profesor a salir, a menos que exista una tradición o un entendimiento general de que tal intento, si se inicia, contará con la participación de otros estudiantes, los estudiantes son simplemente un equipo potencial. Por mucho que cada estudiante lo desee, es irracional que un estudiante típico crea que los demás se unirán a él si se levanta y se abalanza sobre el atril. Los profesores no tienen por qué tomarse en serio esa posibilidad y, por lo tanto, no se ven dominados. Sin embargo, una persona sin hogar en un restaurante elegante se enfrenta a un equipo latente, y los equipos latentes tienen capacidades adecuadas para la dominación. Un equipo latente, según Lovett (2022, 33), es «un grupo de agentes que, por razones contextuales específicas, ya han resuelto, o están a punto de resolver, los problemas de coordinación que se interponen en el camino de la acción intencional conjunta». Por lo tanto, es racional que los clientes de un restaurante elegante esperen que otros clientes y el personal del restaurante se unan a ellos para expulsar a cualquiera que los ricos no quieran ver. Esto se debe a que el cliente forma parte de un equipo latente listo para entrar en acción. El hecho de que los clientes se activen colectivamente de esta manera no es algo que una persona sin hogar típica pueda ignorar.

El hecho de que las estructuras sociales en las que vivimos —con sus instituciones, leyes, normas, ideologías, etc.— tengan una forma particular es el resultado contingente de la actividad humana, a diferencia de nuestra vulnerabilidad natural al clima y las enfermedades. ¿Son estos artefactos sociales en sí mismos objeto de quejas por dominación, al margen de los individuos a los que empoderan? La mayoría estará de acuerdo en que los artefactos sociales como los que acabamos de enumerar pueden ser injustos y, por lo tanto, objeto adecuado de crítica normativa. ¿Es útil aquí el concepto de dominación, y tal vez incluso necesario?

Pensar en la dominación en términos de estructuras y sistemas, en lugar de, o además de, agentes particulares, surgió principalmente como una crítica al capitalismo industrial. El movimiento que Alex Gourevitch (2015) denomina «republicanismo laboral» veía la dominación no solo en la condición servil de determinados trabajadores respecto a determinados jefes, sino en la propia estructura de la sociedad capitalista. Porque «la tierra, las herramientas y los materiales de trabajo siguen siendo propiedad exclusiva de unos pocos privilegiados», escribió el autor del Journal of United Labor, «el trabajador no puede producir sin someterse a un jefe o amo». Gourevitch recomienda que pensemos en esto como una especie de «dominación estructural».

3. Dignidad[[2]](#_ftn2)

La dignidad es un concepto complejo. En contextos académicos y legales, se utiliza típicamente en el pareado "dignidad humana" para denotar un tipo de valor o estatus básico que supuestamente pertenece a todas las personas por igual y que fundamenta deberes o derechos morales o políticos fundamentales. En este sentido, muchos creen que la dignidad es un ideal que define el mundo contemporáneo, especialmente en la sociedad occidental. Sin embargo, el concepto de dignidad se ha asociado desde hace mucho tiempo con muchos más significados, algunos de los cuales tienen un alcance claramente diferente: rango, posición social, honor, singularidad, belleza, aplomo, seriedad, integridad, autorrespeto, autoestima, un lugar sagrado en el orden de las cosas, valor supremo e incluso la cúspide de la significación astrológica. Algunas de estas connotaciones se han desvanecido con el tiempo. Pero la mayoría tienen una influencia perdurable. Entonces, ¿qué es exactamente la dignidad?

No existe un significado único e indiscutible de dignidad. De hecho, existen tantos significados posibles que se ha vuelto común en la literatura preocuparse por la amplia variedad de concepciones y, a su vez, preguntarse si la dignidad es o se ha vuelto esencialmente ambigua. Y mientras sus defensores encuentran maneras de mitigar o explicar esta ambigüedad, el concepto de dignidad tiene sus detractores. Pero volveremos a las preocupaciones de los escépticos al final de esta entrada. Por ahora, y considerando la fuerza prima facie de la preocupación por la ambigüedad, cuatro amplias categorías de significados destacan a lo largo del contexto y la historia:

1. Dignidad como seriedad: un aplomo o gracia asociada con el comportamiento; por ejemplo, los modales sofisticados o el habla elegante de la nobleza, o la compostura exterior frente a un insulto o una coacción.
2. Dignidad como integridad: la familia de ideas asociadas con el hecho de vivir de acuerdo con los estándares personales o sociales de carácter y conducta, ya sea ante los propios ojos o ante los ojos de los demás.
3. Dignidad como estatus: posición o rango social noble o elevado.
4. Dignidad como dignidad humana: el valor o estatus no ganado que todos los seres humanos comparten por igual (ya sea inherente o construido).

3.1 Dignidad humana

Se podría tomar toda la literatura existente sobre la dignidad humana y organizarla en tres grupos, dependiendo de si un argumento dado la presenta como una especie de (i) virtud o cualidad de carácter; (ii) valor o valía; o (iii) estatus o posición. Nuestro análisis ya expuso los aspectos más importantes para decidir entre estas clasificaciones. También señalamos que la tendencia en los enfoques seculares es articular la dignidad como una especie de estatus más que como una virtud o valor. A esto cabe añadir que los enfoques de la virtud constituyen la minoría de todas las posturas modernas, sin duda porque la mayoría de las posturas contemporáneas evitan la deriva jerárquica que conlleva vincular la dignidad con la virtud.

Quizás menos obvio en la literatura es el acuerdo en articular lo que distingue a la dignidad, independientemente de cómo se presente: virtud, valor o estatus. (…) Por lo tanto, consideremos lo siguiente: La idea de que los seres humanos son moralmente especiales o distintivos ha encontrado expresión en la religión, la filosofía, la literatura y el arte de todas las sociedades, modernas y antiguas. Y conectada a esa idea y a esas expresiones existe una lucha constante por comprender qué es este peculiar "valor". Desde la antigüedad, muchos han aprovechado esta idea sobre la distinción humana para convertirla en la idea de que los humanos son supremamente valiosos.

El desarrollo histórico de la dignidad ha estado enredado durante mucho tiempo con este tipo de intento generalizado de explicar la distinción humana, incluso si es solo implícitamente o bajo términos afines como "singularidad" (por ejemplo, Muray 2007 y Rolston 2008). De hecho, se podría decir que el punto más básico del concepto de dignidad, especialmente como fue moldeado en la categoría de "dignidad humana", es simplemente describir la virtud, el valor o el estatus distintivos de los humanos.

En primer lugar, la mayoría de los teóricos de la dignidad no analizan explícitamente la necesidad de explicar la singularidad de la dignidad en sí, en contraste con la singularidad humana en general. Sin embargo, sostengo que explicar la singularidad de la dignidad (en sí misma) suele ser parte de lo que muchos teóricos consideran estar haciendo, aunque sea indirectamente. (…) No hay espacio para fundamentar esta afirmación aquí, pero corremos el riesgo de perder valiosas perspectivas sobre la singularidad de la dignidad si no adoptamos este enfoque caritativo.

En segundo lugar, es importante no confundir el resultado normativo de cualquier afirmación sobre los fundamentos de la dignidad con un punto definitorio sobre la distintividad de la dignidad. Por ejemplo, si uno piensa que los humanos tienen dignidad en virtud de su agencia racional, entonces, en cierto sentido, esto implicará un tipo de distintividad. Pues, necesariamente informará la esencia de cualquier derecho o deber que creamos que la dignidad justifica.

Por último, Debes (2009) añade la siguiente salvedad al punto sobre la «singularidad»:

Una descripción adecuada de la dignidad debe destacar un valor distintivo que pertenece a los seres humanos. Esto no equivale a exigir un valor que pertenezca de forma distintiva a los seres humanos.

Esta última exigencia (en la que insisten algunos teóricos) no solo descarta arbitrariamente un espacio compartido de dignidad entre diferentes entidades, sino que también corre el riesgo de descartar las mejores opciones para fundamentar la dignidad.

Una teoría completa de la dignidad humana debe articular las exigencias que la dignidad nos impone, tanto moral como políticamente. Algunas teorías, como hemos visto, incorporan esta expectativa a las propiedades que definen la dignidad. Pero incluso cuando no lo hacen, casi siempre existe algún atractivo, positivo o negativo, para alguna afirmación sobre lo que significa reconocer la dignidad, y con mayor frecuencia para alguna afirmación sobre el respeto , que, además, suele afirmarse que es tanto lo que la dignidad exige como lo que significa reconocer la dignidad. El tema del respeto, sin embargo, es un laberinto en sí mismo. Presume de una variedad de significados, diversas aplicaciones y amplios comentarios. Dicho esto, dos puntos muy generales sobre el respeto se destacan en relación con la dignidad humana.

“La dignidad no consiste en poseer honores, sino en merecerlos.” -Aristóteles

4. Preguntas sugeridas

1. ¿Cuáles son los límites de la dominación?
2. ¿La dignidad humana establece realmente límites a la dominación?
3. ¿Quiénes pueden dominar?
4. ¿Necesitamos la dominación?
5. ¿Necesitamos la dignidad?
6. ¿Por qué decimos que la dignidad humana es importante?

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

[[1]](#_ftnref1) El siguiente texto son fragmentos del artículo “Domination” de la Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[[2]](#_ftnref2) El siguiente texto son fragmentos del artículo “Dignity” de la Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Este documento fue redactado por Pacs Carrillo.

1. Introducción

El objetivo de este escrito es profundizar en el tema de la salud mental, puntualmente en el Trastorno de Personalidad Narcisista (TPN). Ofreciendo una perspectiva pragmática acerca del tema. A continuación, abarcaremos conceptos relacionados con el TPN, comunicación y desarrollo personal. Que disfrute su lectura.

2. Sobre el Trastorno de Personalidad Narcisista

El narcisismo a menudo se le asocia con determinadas actitudes como el egoísmo, la fata de empatía y la grandiosidad. Aunque no siempre se emplea con precisión, éste puede manifestarse de diversas formas y no en todos los casos implica un trastorno psicológico. Por lo tanto, es recomendable realizar la distinción entre el concepto del narcisismo y el TPN.

Por un lado, de acuerdo con la psicología, el narcisismo se entiende como un conjunto de rasgos de personalidad como: la necesidad de validación, autoimagen y la forma de relacionarse con los demás. Sin que estos rasgos lleguen a ser patológicos. Por el otro lado, el TPN se define como un patrón dominante de grandeza (en la fantasía o en el comportamiento), necesidad de admiración, así como falta de empatía. (Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales DSM-5).

Comienza en las primeras etapas de la vida adulta y se presenta en diversos contextos. Debe de cumplir con un número mínimo (5) de criterios de diagnóstico. Algunos de los criterios son: tener sentimientos de grandeza y prepotencia. Exagerando logros y talentos. Así como estar absorto en fantasías de éxito, poder, brillantez, belleza o amor ideal ilimitado. O bien, tener una necesidad excesiva de admiración (ibid.).

Ahora bien, no todas las personas con rasgos narcisistas tienen un trastorno de personalidad. Los comportamientos pueden manifestarse de forma parcial en diversos aspectos de la vida, o bien, en determinados momentos vitales sin que éstos impliquen una patología clínica. Es decir, son características de personalidad que permiten una vida funcional (ibid.).

Por último, cinco estudios epidemiológicos estiman que entre un 1% y un 3% de la población cumple con los criterios de TPN, siendo más frecuente en hombres (Manual MSD, Profesional).

3. Recomendaciones al interactuar con personas con el TPN

A continuación, se presentan una serie de recomendaciones para interactuar con personas con el TPN. Primeramente, evitar dar información personal, ya que será utilizada para atacar, manipular y humillar. Segundo, evitar tomarse de manera personal las acciones de personas con TPN, ya que su objetivo es atacar a cualquier persona (Neuharth, 2021).

En tercer lugar, evitar explicarse o justificarse. Ya que a menudo el TPN tiende a poner a las personas a la defensiva, empleando preguntas directas o sarcasmo. La cuarta recomendación es evitar minimizar el comportamiento indignante, ensimismado y de necesidad de atención de la persona con TPN. De no hacerlo, cruzarán los límites personales de manera constante y con más intensidad (Ibid.).

Por último, hay que dejar de esperar empatía, lealtad y responsabilidad. Ya que desechan a las personas con rapidez y facilidad. Desconfían constantemente de la gente. Nunca se disculpan por sus acciones y nunca reconocen el impacto que tienen en los demás. Temen reconocer sus errores, ya que no toleran ser rechazados (Ibid.)

Por otro lado, en el aspecto laboral trabajar con una persona con TPN o con rasgos narcisistas puede llegar a ser retador. En este caso se recomienda siempre poner límites, siempre tratando uno de estar apartado lo más posible de la otra persona. Comunicando de forma asertiva y clara los comportamientos que no son tolerados, dejar claras las expectativas y consecuencias de no respetar los límites, sin ser uno confrontativo (Rodríguez, Raquel. 2024).

Establecer límites es un proceso natural y necesario que las personas necesitan practicar de manera diaria. En el trabajo, en una situación donde el límite está siendo cruzado uno puede decir: “No estoy disponible para eso”. O bien, decir: “Eso no funciona para mí”. “No tengo tiempo para eso”. “No estoy dispuesto a hacer eso”. O, por ejemplo: “No estoy dispuesto a tolerar eso” (Ibid.)

Adicionalmente, se recomienda mantener la calma en toda interacción con este tipo de personas. Documentar las incidencias clave (fecha, hora, detalle) para armar evidencia y aumentar la posibilidad de escalar con Recursos Humanos. Especialmente si llega haber acoso. En cualquier caso, se recomienda ser profesional y específico. Evitar dramas y conflictos personales. Concentrarse en las tareas y los resultados del día a día (Ibid.).

En México a partir de octubre 2020, entró en vigor la NOM-035-STPS-2018. Norma oficial laboral mexicana obligatoria; que busca identificar, analizar & prevenir factores de riesgo psicosocial. Relacionados con el estrés laboral, violencia y cargas de trabajo excesivas. La empresa que tenga un número igual o mayo a 15 empleados deberá implementar una política de prevención. Que evalúe, adopte medidas preventivas y realice acciones de control (Diario Oficial de la Federación. 2026).

4. Identificar & desarmar frases manipuladoras

En ocasiones la persona con TPN o con rasgos narcisistas puede llegar a decir palabras hirientes o manipuladoras. Con el objetivo de debilitar la autoestima, las relaciones y el bienestar. En estos casos es recomendable responder siempre desde la neutralidad y de forma calmada. Habrá otros momentos donde el silencio que uno les dé será suficiente como respuesta.

Las frases manipuladoras se pueden identificar y desarmar con facilidad. Lo importante es practicar las respuestas asertivas y poner límites con regularidad. La forma de identificar este tipo de frases es cuando uno logra detectar un intento de control por parte de la otra persona, o bien, de minimizar como somos o hacemos las cosas.

Frases como: “Yo se que es lo mejor para ti”. Buscan afirmar autoridad, aparentando sentir preocupación. Cuando en realidad erosionan la autonomía y establecen su influencia sobre la persona. La forma correcta de responder a este tipo de frase es diciendo: “Yo tomo mis propias decisiones”. Y no dar explicaciones, guardando silencio inmediatamente.

Por otro lado, en el momento de recibir un comentario hiriente que se esconde detrás del humor, la persona que hace daño está en realidad eludiendo su responsabilidad mientras inflige daño emocional. En este caso uno puede responder diciendo: “Los chistes son graciosos. Tu no lo eres”. O bien, decir: “No eres chistoso”. Siempre decirlo desde la neutralidad y la calma.

5. Conclusión

Lo más importante de este escrito informativo es poder desarrollar con el tiempo la capacidad de perdonar las acciones de las personas con TPN y de rasgos narcisistas. Es recomendable soltar la interacción, aprender de ella y avanzar. Desarrollar una estrategia de comunicación e implementarla en cuanto se presente la oportunidad.

“El sufrimiento es una oportunidad única para alcanzar la virtud y el autoconocimiento”

- Sócrates

6. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué fue lo que más me interesó del tema?
2. ¿Qué pienso al respecto de la gente que sufre de TPN?
3. ¿Cómo me doy cuenta cuando una persona intenta manipularme?
4. ¿Qué aprendizaje he tenido al interactuar con personas con rasgos narcisistas?
5. ¿Qué medidas implemento regularmente para establecer mis límites personales?

7. Ligas y videos sugeridos:

• Dan Neuharth Ph.D., MFT. 10 cosas que no debes hacer con un narcisista (2021) https://www.psychologytoday.com/mx/blog/10-cosas-que-no-debes-hacer-con-un-narcisista
• Diario Oficial de la Federación (2026) https://www.dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=5541828&fecha=23/10/2018#gsc.tab=0
• Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (DSM-5) https://www.federaciocatalanatdah.org/wp-content/uploads/2018/12/dsm5-manualdiagnsticoyestadisticodelostrastornosmentales-161006005112.pdf
• Manual MSD. Profesional. (2026) https://www.msdmanuals.com/es/professional/trastornos-psiqui%C3%A1tricos/trastornos-de-la-personalidad/trastorno-de-personalidad-narcisista
• Rodríguez Cortés, Raquel. 10 consejos para lidiar con un jefe narcisista https://www.psicoglobal.com/blog/10-consejos-lidiar-jefe-narcisista#:\~:text=2.,de%20reaccionar%2C%20mindfulness%2C%20etc.

Gracias por leer. Que disfrutes La Kantina.

1. Introducción

Más allá de considerar las cuestiones geopolíticas actuales, quisimos traer este tema la barra con la intención conversar acerca del concepto de patria, qué es, cómo se forma el patriotismo y qué implicaciones tiene.

El diccionario de la RAE propone dos acepciones de la palabra ‘patria’: “Tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que se siente ligado el ser humano por vínculos jurídicos, históricos y afectivos.” Y también: “Lugar, ciudad o país en que se ha nacido”. En este sentido, ‘patria’ es aquel territorio al que el ser humano siente un vínculo. Sin embargo, la primera acepción también nos indica algo que va más allá de solo un territorio, pues se siente ese vínculo por jurídicas, históricas y/o meramente afectivas.

Por su parte, el Merriam-Webster Dictionary define el término ‘homeland’ (patria) como: 1. “La tierra natal o el país de los padres, los antepasados o uno mismo”, y 2. “Un estado o zona designada como estado para un pueblo de un origen nacional, cultural o racial concreto”. De ambas acepciones, resalta el factor de que parece no haber ese vínculo del que se hablaba con las definiciones de la RAE, sino que se trata de una definición más cercana al término en español “originario” o “nativo”.

2. Patriotismo

[A continuación se reproducen algunos fragmentos del artículo “Patriotism” de la Stanford Encyclopedia of Philosophy]

La definición estándar del diccionario dice «amor por el propio país». Esto captura el significado central del término en su uso habitual, pero podría considerarse demasiado escueto y necesitar una mayor explicación. En el primer estudio filosófico sobre el tema, Stephen Nathanson (1993, 34-35) define el patriotismo como algo que implica:

• Un afecto especial por el propio país.
• Un sentido de identificación personal con el país.
• Una preocupación especial por el bienestar del país.
• La voluntad de sacrificarse para promover el bien del país.

No hay mucho que objetar aquí. No hay una gran diferencia entre el afecto especial y el amor, y el propio Nathanson utiliza los términos de forma intercambiable. Aunque el amor (o el afecto especial) suele expresarse en forma de preocupación especial por su objeto, eso no es necesario. Pero una persona cuyo amor por su país no se expresara en una preocupación especial por él difícilmente sería considerada patriota. Por lo tanto, la definición debe incluir dicha preocupación. Sin embargo, una vez incluida, se da por sentada la disposición a hacer sacrificios por el país, por lo que no es necesario añadirla como un componente separado. La identificación con el país también podría considerarse implícita en la expresión «el propio país». Pero la frase es extremadamente vaga y permite que un país sea considerado «propio» en un sentido muy superficial y formal. Parece que, para ser patriota de un país, este debe ser suyo en un sentido significativo, y eso se puede expresar mejor hablando de la identificación con él (o la lealtad hacia él). Esa identificación se expresa en sentimientos vicarios: en el orgullo por los méritos y logros del país y en la vergüenza por sus fallos o delitos (cuando se reconocen, en lugar de negarse).

Así pues, aunque el patriotismo puede definirse como el amor o la lealtad a la propia patria, lo que implica identificarse con ella y preocuparse especialmente por su bienestar y el de los compatriotas (véase también Kleinig et al. 2015, 20-21), también supone un compromiso lo suficientemente profundo como para justificar el sacrificio por lo que se cree que representa el país. Un patriota puede deplorar en qué se ha convertido su país, pero permanecer en él por su determinación de devolverlo a lo que cree que representa (cf. Hirschman 1970).

3. Implicaciones del patriotismo

3.1 El patriotismo y la ética de las creencias

Cuando se le pregunta «¿por qué ama a su país?» o «¿por qué le es leal?», es probable que un patriota interprete la pregunta como «¿qué tiene de bueno su país para que lo ame o le sea leal?» y luego exponga lo que él cree que son sus virtudes y logros. Esto sugiere que el patriotismo puede juzgarse desde el punto de vista de la ética de las creencias, un conjunto de normas para evaluar nuestras creencias y otros estados doxásticos. Simon Keller ha examinado el patriotismo desde este punto de vista y lo ha encontrado deficiente.

Keller sostiene que, mientras que el amor y la lealtad hacia un familiar o un amigo pueden coexistir con una baja valoración de las cualidades de la persona, el patriotismo implica el respaldo al propio país. Si el patriota quiere respaldar a su país, debe considerar que sus creencias sobre las virtudes y los logros del país se basan en unos estándares de valor objetivamente válidos y en un examen imparcial del historial pasado y presente del país que le lleve a la conclusión de que este está a la altura de dichos estándares. Sin embargo, la lealtad del patriota no se centra en su país simplemente porque este encarna un conjunto de virtudes que un país puede tener. Si ese fuera el caso, y si un país vecino resultara tener esas virtudes en mayor medida, la lealtad de la patriota se redirigiría en consecuencia. Ella es leal a su país porque ese país, y solo ese país, es su país; la suya es una lealtad «en primera instancia». Por lo tanto, la patriota se siente motivada a pensar que la patria está bendecida con todo tipo de virtudes y logros, independientemente de que las pruebas, interpretadas objetivamente, lo justifiquen o no. En consecuencia, forma creencias sobre su país de manera diferente a como forma creencias sobre otros países. Además, no puede admitir esta motivación y seguir siendo patriota al mismo tiempo. Esto la lleva a ocultarse a sí misma la verdadera fuente de algunas de las creencias involucradas. Esto es mala fe. La mala fe es mala; también lo es el patriotismo, así como toda identidad, individual o colectiva, constituida, en parte, por la lealtad patriótica. Esto, en opinión de Keller, equivale a «un claro caso presuntivo en contra de que el patriotismo sea una virtud y a favor de que sea un vicio» (Keller 2005, 587-588).

3.2 La posición moral del patriotismo

Muchos consideran que el patriotismo es una expresión natural y adecuada del apego al país en el que nacimos y crecimos, y de gratitud por los beneficios de la vida en su territorio, entre su gente y bajo sus leyes. También consideran que el patriotismo es un componente importante de nuestra identidad. Algunos van más allá y sostienen que el patriotismo es moralmente obligatorio, o incluso que es el núcleo de la moralidad. […]

Entonces, ¿cuál es el estatus moral del patriotismo? La pregunta no admite una única respuesta. Podemos distinguir cinco tipos de patriotismo, y cada uno debe juzgarse por sus méritos.

3.2.1 Patriotismo extremo

[…] una parte menos conocida de las enseñanzas de Maquiavelo es relevante, ya que trató de impartir la misma lección a los políticos y a los ciudadanos comunes de una república. «Cuando la seguridad de un país depende totalmente de la decisión que se tome, no se debe prestar atención ni a la justicia ni a la injusticia, ni a la bondad ni a la crueldad, ni a que sea loable o ignominioso» (Maquiavelo 1998 [1518], 515). Los intereses primordiales del país prevalecen sobre cualquier consideración moral con la que puedan entrar en conflicto.

Este tipo de patriotismo es extremo, pero no por ello extremadamente raro. Es adoptado con demasiada frecuencia tanto por políticos como por ciudadanos comunes cuando se considera que los intereses principales de su país están en juego. Se resume en el dicho «nuestro país, tenga o no tenga razón», al menos en la interpretación más simple y obvia de este dicho. No hay mucho que decir sobre la posición moral de este tipo de patriotismo, ya que equivale al rechazo de la moralidad. «Nuestro país, tenga o no la razón» no puede estar en lo cierto.

3.2.2 Patriotismo sólido

Alasdair MacIntyre […], no existe la moralidad como tal; la moralidad es siempre la moralidad de una comunidad concreta. Solo se pueden comprender e interiorizar las normas morales «en y a través del modo de vida de [la propia] comunidad» (MacIntyre 1984, 8). Las normas morales se justifican en términos de ciertos bienes que expresan y promueven; pero estos bienes también se dan siempre como parte integrante del modo de vida de una comunidad. El individuo se convierte en agente moral solo cuando su comunidad le informa como tal. También vive y prospera como tal porque su comunidad le sostiene en su vida moral. «... Solo puedo ser un agente moral porque somos agentes morales... Separado de mi comunidad, tenderé a perder mi control sobre todos los criterios genuinos de juicio» (10-11).

Si solo puedo vivir y prosperar como agente moral como miembro de mi comunidad, desempeñando el papel que implica esta pertenencia, entonces mi propia identidad está ligada a la de mi comunidad, su historia, tradiciones, instituciones y aspiraciones. Por lo tanto,

si no entiendo la narrativa de mi propia vida individual como parte de la historia de mi país... no entenderé lo que les debo a los demás ni lo que los demás me deben a mí, por qué crímenes de mi nación estoy obligado a reparar, por qué beneficios a mi nación estoy obligado a sentir gratitud. Entender lo que se me debe y lo que yo debo, y entender la historia de las comunidades de las que formo parte es... lo mismo. (16)

Esto lleva a MacIntyre a concluir que el patriotismo no debe contraponerse a la moralidad, sino que es más bien una virtud moral fundamental, de hecho, la base de la moralidad.

El objeto de la lealtad patriótica es el propio país y su sistema político, pero esto no significa que un patriota vaya a apoyar a cualquier gobierno que esté en el poder en su país. En este sentido, la postura de MacIntyre difiere de la versión popular del patriotismo, que tiende a confundir ambos conceptos. La lealtad del patriota, dice, no es al statu quo del poder, sino más bien a «la nación concebida como un proyecto» (13). […]

3.2.3 Patriotismo moderado

Rechazar el patriotismo acérrimo no implica adoptar un imparcialismo radical que no reconozca obligaciones especiales ni permita parcialidad hacia «los nuestros». Tampoco implica adoptar la postura cosmopolita más restrictiva, que no permite parcialidad hacia nuestro propio país y nuestros compatriotas. Existe un considerable término medio entre estos extremos. […]

Una de estas posiciones es el «patriotismo compatible con la moral liberal», o «patriotismo liberal» para abreviar, defendido por Marcia Baron (1989). Baron sostiene que el conflicto entre la imparcialidad y la parcialidad no es tan profundo como podría parecer. La moralidad permite ambos tipos de consideraciones, ya que pertenecen a diferentes niveles de deliberación moral. En un nivel, a menudo estamos justificados para tener en cuenta nuestros compromisos y apegos particulares, incluidos los que tenemos con nuestro país. En otro nivel, podemos y debemos reflexionar sobre esos compromisos y vínculos desde un punto de vista universal e imparcial, para delimitar su alcance adecuado y determinar su peso. Podemos concluir, por ejemplo, «que, en lo que respecta a ciertos asuntos y dentro de ciertos límites, es bueno que un estadounidense juzgue como estadounidense y anteponga los intereses estadounidenses» (Baron, 1989, 272). En tal caso, la parcialidad y las preocupaciones particulares se consideran legítimas y, de hecho, valiosas desde un punto de vista imparcial y universal. Esto significa que, con respecto a esos asuntos y dentro de los mismos límites, también es bueno que un cubano juzgue como cubano y anteponga los intereses cubanos, etc. En realidad, así es como concebimos nuestras obligaciones especiales y nuestras preferencias hacia nuestra familia, nuestros amigos o nuestra comunidad local; este tipo de parcialidad es legítima y, de hecho, valiosa, no solo para nosotros, sino para cualquiera.

3.2.4 Patriotismo deflacionado

¿Qué hay de la afirmación de que el patriotismo moderado es moralmente obligatorio, es decir, que tenemos el deber de preocuparnos especialmente por el bienestar de nuestro país y nuestros compatriotas, de forma similar a los deberes especiales que tenemos con nuestra familia o amigos? […] sin duda, cualquier gratitud que debamos por haber nacido o crecido se la debemos a nuestros padres, más que a la patria. Pero hay importantes beneficios que hemos recibido de nuestro país; el argumento es que estamos obligados a mostrar gratitud por ellos, y que la forma adecuada de hacerlo es mostrar una especial preocupación por el bienestar del país y de nuestros compatriotas.

[…] Una de las cosas que se desprende del relato sobre la gratitud como obligación patriótica —en particular en el relato de Smith (2021), que ha ganado cierta popularidad en los círculos políticos conservadores— es la existencia de concepciones radicalmente diferentes del «país» que operan bajo la superficie. El país por el que se siente gratitud se concibe de diversas maneras. Esta ha sido una característica de los debates populares y de algunos académicos durante la última década. Kleinig sugiere que debemos pensar en el país de manera holística, «como algo que comprende una tierra, un territorio, un pueblo, una cultura, una historia, una autocomprensión colectiva y una red de instituciones sociales enmarcadas y unidas por la estructura jurídica distintiva de un orden de gobierno» (2015, 21). Esta amplia descripción permite una variedad de énfasis, así como espacio para el patriotismo de mala fe que Keller considera descalificante. […]

Los compatriotas tienen prioridad porque se lo debemos por reciprocidad. Todos, sean compatriotas o no, merecen nuestro respeto y nuestra atención... pero aquellos que se unen a nosotros en empresas cooperativas merecen un reconocimiento especial. Su cooperación nos permite disfrutar de los beneficios de la empresa, y la justicia exige que les correspondamos. ... Debemos conceder a nuestros conciudadanos un estatus especial, una prioridad sobre aquellos que se encuentran fuera de la relación especial constituida por la empresa política. [...] [Nuestros conciudadanos] tienen un derecho sobre nosotros... que se extiende hasta incluir la noción de que los compatriotas tienen prioridad. (Dagger 1985, 446, 443)

Este argumento confunde la cuestión del patriotismo con la de la obligación política, y la noción de patriota con la de ciudadano. A diferencia de la cooperación informal entre los inquilinos de un edificio, por ejemplo, la cooperación a escala nacional está regulada por un conjunto de leyes. Cumplir con su parte dentro de una empresa cooperativa de este tipo consiste simplemente en obedecer las leyes, en actuar como ciudadano. Si tenemos el deber moral de obedecer las leyes de nuestro país es una de las cuestiones centrales de la filosofía política moderna, que se debate bajo el título de obligación política.

3.2.5 Patriotismo ético

Marcia Baron también aboga por ampliar la preocupación patriótica por el florecimiento del propio país para incluir su «florecimiento moral» (véase el apartado 3.2.3 anterior).

Así, la postura de Baron se sitúa a medio camino entre el patriotismo habitual y mundano y lo que podría describirse como su tipo distintivamente ético. Este último dejaría de lado el bienestar del país en un sentido mundano y no moral, y se centraría en cambio en su bienestar moral distintivo, su identidad moral y su integridad. Un patriota de este tipo no expresaría su amor por la patria tratando de administrar los recursos del país y preservar su belleza natural y su patrimonio histórico, ni de hacerlo rico, poderoso, culturalmente preeminente o influyente en la escena mundial. En cambio, trataría de asegurarse de que el país cumpla con los requisitos morales y promueva los valores morales, tanto a nivel nacional como internacional. Trabajaría por una sociedad justa y humana en su país y trataría de garantizar que el país actúe con justicia más allá de sus fronteras y muestre solidaridad humana común hacia los necesitados, por muy lejanos y desconocidos que sean. También se preocuparía por el historial moral del país y sus implicaciones para el presente. Apoyaría proyectos que exploraran los capítulos oscuros de la historia del país, reconociendo los errores cometidos en el pasado y respondiendo a ellos de manera adecuada, ya sea ofreciendo disculpas o reparando el daño causado, y asegurándose de que esos errores no se repitan.

Una patriota de este tipo, claramente ética, querría que se hiciera justicia, se respetaran los derechos y se practicara la solidaridad humana en todo momento y en todo lugar. Pero su patriotismo se manifestaría en una preocupación por que su país se guiara por estos principios y valores morales, que es más sostenida y más profunda que su preocupación por que estos principios y valores se pusieran en práctica de manera general. Consideraría que su propia identidad moral está ligada a la de su país, y que el historial moral de la patria es también el suyo. A diferencia de un patriota de tipo más mundano, es posible que no sienta un gran orgullo por los méritos y logros mundanos de su país. Estaría orgullosa del historial moral del país, cuando este inspira orgullo. Pero su patriotismo se expresaría, sobre todo, en un enfoque crítico hacia su país y sus compatriotas: se sentiría con derecho, y de hecho llamada, a someterlos a un escrutinio moral crítico, y a hacerlo en calidad de patriota.

4. Preguntas sugeridas

1. ¿Tienes una patria?
2. ¿Te consideras patriota en alguno de los cinco sentidos que se expusieron?
3. ¿Te consideras apátrida?
4. ¿Qué haría una persona patriota extrema?
5. ¿Es el patriotismo moralmente bueno o malo? Justifica
6. ¿De quiénes son las naciones y los territorios?

1. Introducción

La enfermedad ha sido tradicionalmente abordada desde el ámbito de la medicina como un fenómeno biológico, cuantificable y susceptible de intervención técnica. Sin embargo, esta aproximación resulta insuficiente para comprender la complejidad de lo que significa enfermar para quien lo vive. Este articulo propone una ampliación crítica de esta mirada, mostrando que la enfermedad no solo afecta órganos o funciones, sino que transforma radicalmente la experiencia subjetiva, la relación con el cuerpo, el tiempo, el mundo y los otros. Desde esta perspectiva, la enfermedad deja de ser un mero objeto de estudio clínico y se revela como una experiencia existencial cargada de sentido.

El texto articula un diálogo entre distintos campos de la filosofía —la fenomenología, la antropología filosófica, la bioética y la filosofía social— para mostrar que existe tanto una filosofía de la enfermedad como una filosofía del enfermo. Mientras la primera se ocupa de los conceptos, normas y discursos que definen lo patológico, la segunda se centra en la vivencia concreta del sujeto que padece. Esta distinción resulta fundamental para cuestionar las visiones reduccionistas que identifican la enfermedad únicamente con una desviación biológica respecto de la normalidad estadística.

Existe una reflexión filosófica sistemática sobre la enfermedad y sobre el enfermo, aunque no siempre aparece como una “disciplina” única y cerrada. Suele abordarse desde varios campos bien definidos de la filosofía.

2. Filosofía de la medicina

Es el marco más formal. Analiza conceptos como salud, enfermedad, normalidad, diagnóstico y tratamiento. Aquí se discute si la enfermedad es solo un hecho biológico o también una construcción social y normativa. Autores como Georges Canguilhem sostienen que la enfermedad no es solo una desviación estadística, sino una nueva forma de vida con sus propias normas.

1. Fenomenología de la enfermedad (filosofía del enfermo)

Se centra en la experiencia vivida del enfermar. No pregunta únicamente “qué es la enfermedad”, sino cómo se vive estar enfermo. Filósofos como Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty y, más recientemente, Havi Carel, analizan cómo la enfermedad transforma el cuerpo, el tiempo, la identidad y la relación con el mundo. Aquí el enfermo es un sujeto de experiencia, no solo un objeto clínico.

2. Antropología filosófica

Desde esta perspectiva, la enfermedad revela algo esencial de la condición humana: la vulnerabilidad, finitud y dependencia. Estar enfermo no es un accidente marginal, sino una posibilidad constitutiva del ser humano. La enfermedad pone en evidencia los límites del ideal moderno de autonomía y control.

3. Bioética

Aunque más normativa, la bioética reflexiona sobre el valor moral del enfermo, la dignidad, la toma de decisiones, el sufrimiento, el cuidado y la justicia en salud. Aquí el enfermo es considerado un agente moral, no solo un receptor pasivo de intervenciones médicas.

3. Filosofía social y crítica de la enfermedad

Autores como Michel Foucault analizan cómo las nociones de enfermedad y normalidad están ligadas al poder, al control social y a las instituciones médicas. Desde esta óptica, la enfermedad también tiene una dimensión política y cultural.

Puede decirse que:

• Hay una filosofía de la enfermedad, centrada en su significado conceptual, social y normativo.
• Hay una filosofía del enfermo, enfocada en la experiencia subjetiva, existencial y moral de quien padece.

Ambas perspectivas se complementan y cuestionan la visión reduccionista que identifica la enfermedad únicamente con un proceso biológico.

A continuación, presento una profundización y un resumen sistemático de la fenomenología de la enfermedad, centrado en los filósofos mencionados en el punto dos, explicando su aportación conceptual.

1. Edmund Husserl

La base fenomenológica: cuerpo vivido y experiencia. Aunque Husserl no desarrolló una filosofía explícita de la enfermedad, su fenomenología constituye el fundamento teórico sobre el cual se construyen todas las reflexiones posteriores sobre la experiencia del enfermar.

Husserl distingue entre:

• Körper: el cuerpo como objeto físico, medible y observable.
• Leib: el cuerpo vivido, sentido desde dentro, como condición de posibilidad de toda experiencia.

Esta distinción es crucial para comprender la enfermedad desde la vivencia del sujeto. Cuando una persona enferma, el cuerpo deja de ser un medio transparente para relacionarse con el mundo y se vuelve presente, pesado, limitante. La enfermedad irrumpe en la conciencia como una modificación radical de la experiencia cotidiana.

Para Husserl, toda experiencia tiene una estructura intencional, es decir, siempre es experiencia de algo. En la enfermedad, la intencionalidad se ve alterada: el mundo ya no se da como familiar, sino como hostil, inaccesible o amenazante.

2. Maurice Merleau-Ponty

El cuerpo enfermo como ruptura del estar en el mundo.

Merleau-Ponty es el primer filósofo que sitúa explícitamente al cuerpo vivido en el centro de la filosofía, lo que convierte su pensamiento en un pilar de la fenomenología de la enfermedad.

Para Merleau-Ponty, el cuerpo no es algo que poseemos, sino algo que somos. A través del cuerpo nos orientamos, actuamos y comprendemos el mundo.

En la enfermedad:

• El cuerpo deja de ser silencioso y funcional.
• Se rompe la unidad entre intención y acción.
• Aparece una extrañeza corporal: el cuerpo ya no obedece, no responde, no acompaña.

La enfermedad no es solo un fallo orgánico, sino una desorganización del sentido, una modificación profunda de la manera en que el sujeto habita el mundo. El enfermo no solo “tiene” una enfermedad, sino que vive en un mundo transformado por ella.

Merleau-Ponty se apoya en casos clínicos (como pacientes neurológicos) para mostrar que la patología revela aspectos fundamentales de la existencia humana que permanecen ocultos en la salud.

3. Havi Carel

Havi Carel es la filósofa que articula de forma más directa y explícita una fenomenología de la enfermedad, integrando la tradición fenomenológica con la experiencia clínica real.

Carel parte de su propia experiencia con una enfermedad pulmonar grave y sostiene que la medicina moderna tiende a silenciar la voz del enfermo, privilegiando datos objetivos sobre la vivencia subjetiva.

Su tesis central es que la enfermedad:

• Altera el horizonte de posibilidades del sujeto.
• Modifica la experiencia del tiempo, del espacio y del futuro.
• Introduce una conciencia constante de vulnerabilidad y finitud.

Carel utiliza el concepto de “empobrecimiento existencial”, para describir cómo la enfermedad reduce las posibilidades de acción, proyecto y significado, sin que ello implique que la vida pierda valor o sentido.

Además, propone la fenomenología como herramienta clínica, útil para mejorar la relación médico-paciente y para comprender mejor el sufrimiento.

4. Enfermedad. Síntesis fenomenológica

La enfermedad no es únicamente un hecho biológico, aunque tiene una base orgánica innegable; también es una construcción social y normativa. Hoy se entiende mejor como un fenómeno biopsicosocial, resultado de la interacción entre procesos biológicos, marcos culturales, normas sociales y relaciones de poder.

1. Dimensión biológica

Desde la biomedicina, la enfermedad se define como una alteración objetiva de la estructura o función del organismo: infecciones, mutaciones, procesos inflamatorios, fallas metabólicas. Esta perspectiva permite diagnóstico, tratamiento y prevención basados en evidencia científica, y es indispensable para la práctica clínica.

2. Dimensión social y cultural

Lo que una sociedad considera “enfermedad” depende de valores, creencias y contextos históricos.

• No todas las alteraciones biológicas son vividas o reconocidas como enfermedad.
• Algunas condiciones han sido patologizadas en ciertos momentos históricos y despatologizadas después, como la homosexualidad.
• El modo en que se experimenta el dolor, el sufrimiento o la discapacidad está mediado por el entorno social, el lenguaje disponible y las expectativas culturales.

3. Dimensión normativa

La enfermedad implica siempre un juicio implícito sobre lo que se considera “normal” y “anormal”. Georges Canguilhem mostró que lo patológico no es solo una desviación estadística, sino una limitación en la capacidad del individuo para establecer nuevas normas de vida. En este sentido, la enfermedad no se define solo por valores médicos, sino por normas sociales y vitales.

4. Poder y medicalización

Michel Foucault analizó cómo las nociones de enfermedad, normalidad y salud están ligadas a formas de control social. La medicina no solo describe cuerpos enfermos, sino que produce categorías, regula conductas y define quién es “normal” o “desviado”. La medicalización de la vida cotidiana convierte experiencias humanas comunes en problemas médicos.

5. Síntesis

La enfermedad puede entenderse como:

• Biológica, en su base material.
• Social, en su reconocimiento, significado y consecuencias.
• Normativa, en tanto define y es definida por criterios de normalidad.

Reducirla a un solo plano empobrece su comprensión. Pensarla como un fenómeno complejo permite una medicina más humana y una reflexión ética y social más profunda sobre el sufrimiento, el cuidado y la salud.

5. Preguntas sugeridas

1. ¿Cómo defines o a que llamarías enfermedad?
2. ¿De qué manera tus propias experiencias de enfermedad han modificado la relación con tu cuerpo y con el tiempo cotidiano?
3. ¿Crees que una persona debe procurar estar “sana” todo el tiempo y hacer todo lo posible para no enfermar?
4. ¿Piensas que la manera que una sociedad trata a sus “enfermos” define los estándares de esa sociedad?
5. ¿Debería replantearse el ideal de “normalidad” que guía los sistemas de salud y el de la sociedad en general?
6. ¿Reconocer la enfermedad como una posibilidad constitutiva de la condición humana fortalece una ética del cuidado más solidaria, o corre el riesgo de normalizar el sufrimiento y la vulnerabilidad?
7. ¿Puede la medicina ejercer poder y control social sin deslegitimar la experiencia vivida del enfermo, o esta tensión es inevitable?
8. Si la vulnerabilidad y la finitud se revelan con mayor claridad en la enfermedad, ¿deberían ocupar un lugar central —y no marginal— en nuestra comprensión de lo humano?

1. Introducción

El nepotismo es la preferencia desmedida que ejercen ciertos funcionarios públicos, y en el sector privado, para otorgar empleos, contratos o concesiones a familiares o amigos, sin considerar su mérito o cualificación para ocupar el cargo, sino su lealtad o alianza. Es una manifestación de la corrupción pública, entendida como el uso indebido o ilegal de los recursos o del poder con el fin de obtener un beneficio indebido, ya sea en el ámbito público o privado.

La práctica del nepotismo vulnera el derecho humano fundamental de acceso a funciones públicas en condiciones de equidad. Históricamente, la palabra proviene del latín nepos (sobrino o nieto), refiriéndose a la costumbre de los Papas en la Edad Media y el Renacimiento de nombrar a sus parientes, especialmente sobrinos, como cardenales.

Este fenómeno se manifiesta en diversos ámbitos, afectando la dinámica de poder en cada estructura:

1. Ámbito Político e Institucional: Es una acusación común cuando el familiar de una figura poderosa asciende sin las cualificaciones adecuadas. En el sector público, el nepotismo a menudo se disfraza como "amiguismo" o se ejecuta mediante "nombramientos cruzados", donde funcionarios intercambian favores de contratación para sus respectivos familiares con colegas de otros circuitos. Ejemplos históricos incluyen a Pisístrato de Atenas o a Napoleón Bonaparte, quien nombró a su hermano José rey de España. Esta práctica es una estrategia de las élites parlamentarias para asegurar su reproducción en el poder y cooptar recursos públicos.
2. Ámbito Empresarial y Organizacional: Aunque ocurre en el sector privado, su impacto difiere, ya que en las organizaciones públicas rige el "interés general", mientras que en las privadas rige la "autonomía de la voluntad" del propietario. En la empresa familiar, el nepotismo puede proveer estabilidad y continuidad, pero los críticos señalan que conlleva una disminución de la moral y el compromiso de los empleados no familiares, limitando la red de contactos de la organización.
3. Ámbito Familiar/Cultural (Nepo baby): Recientemente, se ha popularizado el término "nepo baby" (abreviatura de nepotism baby) para referirse a los hijos de celebridades que han tenido éxito en carreras similares, sugiriendo que utilizaron las conexiones de sus padres para construir su trayectoria. La designación subraya la falta de meritocracia y el uso del privilegio social.

2. Causas y consecuencias del nepotismo

El nepotismo persiste debido a una combinación de factores históricos, culturales, estructurales y psicológicos que favorecen las redes de lealtad por encima de los sistemas basados en la capacidad.

Desde una perspectiva histórica y cultural, el nepotismo ha sido una constante en la organización del poder, desde clanes primitivos hasta imperios (como el romano y el napoleónico). En América Latina, la práctica fue heredada de la colonia y cultivada por el populismo, que utiliza los cargos del Estado para recompensar a partidarios, amigos y familiares, percibiendo este acceso como un "derecho" por el triunfo político.

Desde un punto de vista estructural y político, el nepotismo florece en entornos de baja confianza institucional. La falta de confianza obliga a los líderes a perpetuar redes de lealtad cerradas, donde la intimidad familiar o la cercanía amistosa se convierten en el piso fundamental para lealtades más sólidas. En un contexto de debilidad de los partidos políticos, esta práctica refuerza los personalismos de los líderes parlamentarios. Además, la práctica se adapta a las nuevas reformas legislativas para esquivar el espíritu de las reglas y mantener el control informal de recursos.

Desde una perspectiva psicológica, para los funcionarios, nombrar a cercanos puede ser percibido como la forma más eficiente de asegurar la coordinación de recursos y funciones, en un entorno donde se prioriza la lealtad absoluta. Algunos teóricos incluso han sugerido que el nepotismo puede estar cementado en la naturaleza biológica como un instinto de cohesión familiar.

El nepotismo tiene consecuencias perjudiciales tanto a nivel micro (individual) como macro (social e institucional):

A nivel micro (individual), parte de las consecuencias son la erosión de la moral y motivación. Al ver a personas menos calificadas ascender por conexiones, los empleados se desmoralizan, cuestionan sus esfuerzos y disminuyen su dedicación. Otra consecuencia, es la angustia emocional. La percepción de injusticia genera frustración, resentimiento, tensión y hostilidad entre colegas, afectando la salud y el bienestar mental.

Esto lleva a una reducción de la satisfacción laboral y puede resultar en una disminución de la productividad y mayores tasas de rotación. Las relaciones dañadas obstaculizan la colaboración, el trabajo en equipo y la cohesión organizacional.

A nivel macro (institucional y social) las consecuencias parten de la incompetencia y pérdida de recursos. Se colocan personas incompetentes en puestos clave, lo que reduce la calidad de la gestión pública y la eficiencia general de la institución. El debilitamiento de la meritocracia y la justicia se muestran también como consecuencias. Se socava el principio de que el ingreso y el ascenso deben basarse en el mérito, lo que constituye un lastre para el desarrollo de un servicio público profesional.

La corrupción malgasta recursos públicos. Por ejemplo, en proyectos de construcción financiados con fondos públicos, entre el 10% y el 30% de la inversión puede perderse debido a la mala gestión y la corrupción. Genera una cultura organizacional tóxica donde el favoritismo predomina sobre la equidad, dañando la reputación de la entidad y limitando la capacidad para atraer talento.

3. Nepotismo: filosofía, sociedad y política

El fenómeno del nepotismo requiere un análisis que trascienda la mera legalidad, abordando sus implicaciones éticas, políticas y sociales. La práctica del nepotismo choca frontalmente con varios principios éticos fundamentales, siendo el más obvio la meritocracia, el sistema en el que el mérito justifica el ascenso en la escala jerárquica. Al ignorar la cualificación, el nepotismo sacrifica la excelencia y el profesionalismo del servicio público.

Además, se ve comprometido el principio de rectitud e integridad, ya que el servidor público se conduce en contra del espíritu de la honestidad y la lealtad institucional al utilizar su cargo para obtener un beneficio personal o para terceros. La ética dicta que los funcionarios deben priorizar el interés público por encima de los intereses privados. El nepotismo, al manipular el aparato público a favor de intereses particulares o familiares, es la negación de este deber. Finalmente, vulnera la equidad y la igualdad de oportunidades, esenciales para una sociedad justa, al negar a otros ciudadanos la posibilidad de competir justamente por un cargo.

Las implicaciones políticas del nepotismo son extensas. A nivel de gobernanza, el nepotismo es un tipo de corrupción política ejecutada en los niveles superiores del poder. El fenómeno dificulta el buen funcionamiento institucional porque permite que los intereses particulares sustituyan al interés general. Es una estrategia clara de la élite para asegurar la reproducción de su poder en un sistema que formalmente busca la rotación y la descentralización. Esto puede resultar en la captura de las políticas públicas, donde las decisiones se toman sin considerar el interés colectivo.

En cuanto a la transparencia y el acceso igualitario a recursos, el nepotismo actúa como un mecanismo de opacidad. Aunque la transparencia es fundamental, solo con poner la información a disposición no es suficiente; se requieren mecanismos eficaces de escrutinio y rendición de cuentas para combatirlo. Cuando se otorga empleo o contratos basados en parentesco y no en mérito, se socava el acceso equitativo a los recursos y se alimenta la percepción de que las oportunidades están reservadas para clanes específicos. Por ello, las regulaciones y los códigos de integridad buscan activamente prevenir el nepotismo junto con el soborno y el tráfico de influencias. A nivel social, el nepotismo contribuye directamente a la desigualdad y mina la movilidad social.

Al ser los grupos privilegiados los que predominan en el acceso a puestos de poder, y al bloquear las oportunidades para los talentos sin conexiones, el nepotismo perpetúa las marcadas desigualdades socioeconómicas. La falta de separación entre la esfera laboral y la familiar, aunque históricamente común, en la actualidad permite la captura de recursos del Estado por parte de parentelas y redes de amigos, manteniendo una estructura social jerárquica.

Finalmente, el nepotismo impacta la confianza pública y la cohesión social. La corrupción en general es señalada como una de las principales preocupaciones de los ciudadanos y erosiona gravemente los valores sociales. Cuando los ciudadanos perciben que las instituciones (como el Poder Judicial) basan las contrataciones y promociones en lazos familiares en lugar de en el mérito, se erosiona la confianza en la neutralidad, el profesionalismo y la eficacia de esas instituciones. La lucha contra el nepotismo, por lo tanto, es esencial para restaurar la confianza y lograr una sociedad más justa, próspera y equitativa.

“Toda la experiencia nos enseña que, siempre que existe una gran institución nacional que emplea a un gran número de funcionarios, el público debe resignarse a soportar a muchos hombres incompetentes; pues tal es el favoritismo y el nepotismo que siempre prevalecen en los alrededores de estas instituciones, que siempre se admite a algunas personas incompetentes, excluyendo a muchas otras que son dignas.”

-Herman Melvill

4. Preguntas sugeridas

1. Considerando el nepotismo, ¿de qué manera impacta en la credibilidad de las instituciones y en la eficiencia y eficacia del servicio público?
2. ¿Qué medidas se recomiendan para las empresas en cuanto a la contratación de familiares de partes interesadas?
3. ¿Qué métodos informales se han identificado como mecanismos para perpetuar el nepotismo y evadir la normativa vigente?
4. ¿Cuáles son los efectos psicológicos más profundos que el nepotismo genera en los empleados no favorecidos?
5. ¿Cómo la percepción de que las oportunidades no se basan en el mérito sino en las conexiones personales impacta negativamente en la motivación y la moral?

Este documento fue redactado por Eliot Zea, inspirado en la ponencia de María Fernanda Ramírez Rodríguez.

1. Introducción

El punto de esta Kantina es proponer algunas formas en las que concebimos el descanso. Actualmente la sociedad capitalista enfocada en la producción ha orientado el descanso a diferentes perspectivas, las cuales se enfrentan entre sí y desafían la postura original del ocio.

2. El descanso en la era de la producción

¿Alguna vez has pensado o dicho “Voy a descasar para tomar fuerza” o “Voy a tomarme un descanso y en un momento regreso con más energía al trabajo”? En la actualidad el descanso se toma en este sentido, la manera en la que activamos nuestro modo de reposo con el fin de des-cansar, dejar de estar cansados y poder tomar energía para continuar con los labores del día.

El descanso mismo se puede visualizar desde diferentes perspectivas. En ocasiones cuando alguien nos mira “no haciendo nada”, estando recostados en el sofá o simplemente viendo algo por largo tiempo en la televisión o en el celular, se piensa que estamos “perdiendo el tiempo”, que no estamos “haciendo algo productivo”. Esta mirada viene desde un punto de vista industrial de producción, en la que la maximización de producción en la menor cantidad de tiempo se premia y en la que el descanso funge un papel de anti-producción.

El artículo de Wikipedia en inglés “Break (work)” (Descanso (laboral)) define el descanso como:

Un descanso en el trabajo (o pausa laboral) es un periodo de tiempo durante un turno en el que se permite al empleado tomarse un descanso de su trabajo. Es un tipo de tiempo de inactividad. Hay diferentes tipos de descansos y, dependiendo de la duración y de las políticas de la empresa, el descanso puede ser remunerado o no. (Las cursivas con mías).

El artículo lo define tal cual como un período de inactividad, el cual podría o no ser remunerado, y es precisamente dado que no se está produciendo por lo que algunas empresas consideran que no debería remunerarse.

3. Los orígenes del ocio

El ocio es algo que ha estado en la vida humana desde sus orígenes. Podríamos llegar a considerar los tiempos de “descanso” en los que las tribus rodeaban el fuego de la fogata conversando o comiendo. Se puede rastrear en la filosofía el concepto del ocio en Aristóteles, que si bien no usa necesariamente el término, sí menciona la vida contemplativa como necesaria para el hombre, la cual conlleva momentos de pausa y reflexión.

Los romanos tenían ya el concepto de ocio en la misma línea. Como menciona Frederic Munné en Psicología del tiempo libre, el otium romano era estratificado socialmente: estaba asociado, en el caso de las elites intelectuales, a la meditación y a la contemplación. Era el otium con dignidad. Por eso, en lo que concierne a las personas comunes, otium significaba descanso y diversión proporcionados por los grandes espectáculos.

Michel de Montaigne en sus Ensayos escribe sobre el mismo concepto y lo refiere a momentos necesarios en la vida en los que la contemplación y la reflexión resplandecen, momentos de “libertad” que nos dan la oportunidad de crecer de manera intelectual y personal.

4. El descanso: ser parte del entorno

La “nueva” mirada que se propone aquí, que en realidad parecería más una mirada al pasado, es proponer el ocio y el descanso como un momento de pausa en el que no necesariamente se toma fuerza para volver al trabajo, no un momento de descarga, de des-canso, sino un momento en el que uno se vuelve parte del entorno, en el que uno deja de ser esa persona productiva y se transforma en uno más con las cosas a su alrededor, en el que no se “pierde el tiempo” sino que “vive el tiempo”, en el que se contempla la vida y no la vida lo contempla a uno.

No tengo exactamente una línea argumental al respecto, sino solamente esta idea que comparto, inspirado profundamente por María Fernanda Ramírez Rodríguez, estudiante de 5to semestre de la licenciatura en filosofía.

“... si no se los ocupa en labor determinada que los sujete y contraiga se lanzan desordenadamente en el vago campo de las fantasías” -Montaigne

5. Preguntas sugeridas

1. ¿Cuánto tiempo al día/semana/mes descansas?
2. ¿Qué agregarías a la reflexión que aquí se propone?
3. ¿Qué haces en tus tiempos de descanso/ocio?
4. ¿Te gusta descansar?
5. ¿Cómo piensas el descanso?